#Prácticas de interpretación jurídica

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Buenas prácticas en la sociedad. Entrevista a Óscar Sarlo, miembro de la Academia Nacional de Letras de Uruguay

🇪🇸 Se publicó mi entrevista «Buenas prácticas en la sociedad. Entrevista a Óscar Sarlo, miembro de la Academia Nacional de Letras de Uruguay», en Oxímora. Revista Internacional de Ética y Política. Barcelona, España: Universidad de Barcelona. N.° 23, julio-diciembre, 2023, pp. 128-143. Disponible en https://doi.org/10.1344/oxmora.23.2023.41951

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[fjdrevorio]

“El Miradero”, 02/12/2022

Competencia jurídica e independencia

           Vaya por delante que ni la Constitución ni la ley impiden que quien ha sido recientemente ministro de justicia pase a desempeñar el puesto de magistrado del Tribunal Constitucional. Tampoco está vedado que se nombre a quien ha sido diputado, e incluso un magistrado del Tribunal Constitucional en activo puede seguir militando en un partido político, mientras no desempeñe cargos directivos; y, por cierto, en esto la norma es menos exigente en este caso que en el de los jueces y magistrados del poder judicial, a quienes sí se les prohíbe esa militancia simultánea. En realidad, el único requisito constitucional para poder llegar a ser magistrado constitucional es el de que estos “deberán ser nombrados entre (…) juristas de reconocida competencia con más de quince años de ejercicio profesional” (art. 159.2). Hay dos requisitos más o menos objetivos aunque no exentos de cierto margen de interpretación (el de la condición de jurista y, sobre todo, el de los más de quince años de ejercicio profesional), junto a otro bastante subjetivo y, por tanto, difícilmente controlable (el de la reconocida competencia).

           Pero… una cosa es lo jurídicamente admisible, y otra lo más idóneo. Y si hasta ahora se han criticado los casos de nombramientos de quienes habían desempeñado antes una actividad política vinculados a un partido, o quienes seguían incluso militando, creo que la actual propuesta del Gobierno sobrepasa todo lo que habíamos visto hasta ahora, en términos de una aparente y probable vinculación política y partidista de quien será futuro magistrado (que, por cierto, solo podrá serlo cuando se complete el tercio que ha de renovar conjuntamente, como ya he explicado en otro lugar). Desde luego, en la práctica la independencia es algo muy subjetivo y personal, y de hecho algunos de quienes han sido nombrados magistrados tras un período de actividad política la han demostrado con creces. Pero, como digo, el contexto de este caso hace bastante improbable una futura actuación independiente, sobre todo en los muchos asuntos en los que puede tener interés el Gobierno o el partido mayoritario de este. Por la misma razón existen las causas de abstención y recusación: alguien puede ser tan imparcial como para juzgar a su hijo o un asunto en el que tenga interés… pero mejor que no lo haga. Y creo que puede haber en el futuro no pocos casos en los que proceda esa abstención. La verdad, durante mucho tiempo he creído que la competencia jurídica demostrada suponía cierta garantía de independencia… pero lo que he visto me ha demostrado que no es así. Siempre hay buenos juristas dispuestos a plegarse al poder e incluso a poner toda su capacidad argumentativa a su servicio. Así que la propuesta del ex ministro tiene muy mala pinta.

(Fuente de la imagen: Los juristas no confían en la independencia del TC | E&J (economistjurist.es)

[elimsepulveda]

Memorizar las leyes como una poesía, o recitarla como los salmos, les da pavor a los jueces, en el momento de exposición de los letrados, alcanzando siempre la norma en sus manos para fijar “sus criterios”. Dominar la interpretación dura años, o quizás durante toda la vida jurídica nunca se alcance este nivel. Hans Kelsen, atacó ferozmente el tema del “criterio”, hablando del carácter “ilusorio de la pretendida seguridad jurídica”, tomando en cuenta el derecho como “un orden fijo que determinaría de manera inequívoca la conducta de los hombres, y en particular, la de los tribunales y los otros órganos encargados de aplicarlos”. La comprensión y la metodología de las ciencias sociales, subsumen la interpretación; la filosofía, sociología y psicología suman el entendimiento de estas normas. Para Diego Duquelsky, el sistema jurídico no es “un conjunto compacto de normas, sino una entidad discontinua y llena de grietas”. El intérprete de la ley en ocasiones está en el aire, quizás por su poca práctica, o porque piensa que su profesión se aleja del teólogo, el historiador o el filólogo. El jurista tienen un trabajo complejo de razonar, de manera rápida, sucinta y objetiva. El poder judicial, tiene el compromiso de crear jurisprudencias que van más allá del legislador, que sólo promueve las leyes, conjugando la labor del ejecutivo en que se cumplan; al final, las políticas públicas incluye a todos los actores. Para los abogados no atarse solamente al texto, emergió la “Escuela del empirismo exegético”, para lo cual todos los secretos de la ciencia del jurista se contienen en la intención psicológica del legislador. #elimsepulveda #loslibrosteeducan @perezaediciones https://www.instagram.com/p/CkleWrer33B/?igshid=NGJjMDIxMWI=

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[abogadosyderechosd-blog]

¿Qué es el derecho mercantil?

Dentro de las múltiples ramas del derecho, el abogado en derecho mercantil es aquel dedicada a regular las relaciones entre las personas, los contratos y las acciones de comercio. El derecho mercantil forma parte del derecho privado e incluye a todas las normas vinculadas a los comerciantes en referencia al desarrollo de sus labores. A nivel general, podría decirse que es la rama del derecho que ejerce la regulación sobre el ejercicio de las actividades comerciales.

Es importante dejar patente cuáles son las fuentes del citado Derecho Mercantil. En este caso podremos establecer que estas son la ley, la jurisprudencia que es la interpretación que el juez y el resto del orden jurisdiccional realizan de la ley, y también lo que es la costumbre. Este último aspecto podemos decir que emana directamente de lo que son las prácticas que realizan habitualmente los comerciantes

En el caso de España hay que subrayar que el principal documento en esta materia es el Código de Comercio que se estableció en el año 1885. Él se compone de cuatro libros que versan sobre las siguientes materias: comerciantes y comercio en general, contratos de comercio, comerciante marítimo y suspensión de pagos, quiebras y prescripciones.

No obstante, también hay que exponer que en dicho país este tipo de derecho se sustenta en dos reglas o principios fundamentales. Uno de ellos es el poder del Estado para planificar lo que es la actividad económica. Y el segundo de los citados es que se reconoce no sólo el derecho a la libertad de empresa sino también a la propiedad privada.

Los actos de comercio

Los actos de comercio, por su parte, son aquellos que se concretan con la intención de generar y obtener una ganancia o utilidad.

Además de todo lo expuesto es importante también que reconozcamos lo indispensable del Derecho Mercantil en nuestra sociedad ya que ejerce un papel fundamental no sólo en el desarrollo económico sino también en el político y, por supuesto, en el social. Ello lo logra interviniendo directamente en la producción de bienes y servicios que son los encargados de satisfacer las necesidades del ser humano.

¿Pero que es derecho?

El derecho se inspira en postulados de justicia y constituye el orden normativo e institucional que regula la conducta humana en sociedad. La base del derecho son las relaciones sociales, las cuales determinan su contenido y carácter. Dicho de otra forma, el derecho es un conjunto de normas que permiten resolver los conflictos en el seno de una sociedad.

A la hora de hablar de derecho es fundamental que establezcamos cuales son sus fuentes, es decir, las ideas y los fundamentos en los que se basa aquel para poder desarrollarse y establecer sus principios básicos.

El derecho efectivo

El derecho efectivo o positivo está formado por las leyes, normativas, reglamentos y resoluciones creadas por el Estado para la conservación del orden social. Se trata de normas cuyo cumplimiento es obligatorio para todos los ciudadanos.

El derecho subjetivo

El derecho subjetivo, en cambio, es la facultad propia de un sujeto para realizar o no una cierta conducta. Se trata de la potestad que el hombre tiene, en conformidad con una norma jurídica, para desarrollar su propia actividad frente a otro.

[unpensadoranonimo]

Las cinco falsedades de la fiscal Suárez

La número dos de la Fiscalía Anticorrupción, Belén Suárez Pantín, dictó el 13 de noviembre un decreto archivando la denuncia que había presentado Más Madrid contra la presidenta madrileña, Isabel Díaz Ayuso. Dictó ese decreto sin realizar diligencia de investigación alguna. Por supuesto, hay ocasiones en las que una fiscal no necesita investigar nada porque los hechos son tan claros que puede llegar a una conclusión jurídica sin mayores averiguaciones. El problema en este caso es que, para decretar el archivo de la denuncia, la teniente fiscal Belén Suárez Pantín tiene que apoyarse en cinco falsedades.

Que se trata de cinco falsedades no es una interpretación jurídica o periodística. Es una conclusión a la que llega cualquier persona que haya superado las pruebas de comprensión lectora que se realizan a los alumnos de 4º de primaria. Veámoslo. [Puedes leer aquí el decreto de archivo].

ALZAMIENTO DE BIENES

El primer hecho que analiza la teniente fiscal de Anticorrupción es la participación de Isabel Díaz Ayuso en un presunto alzamiento de bienes. Los hechos los desveló infoLibre: los padres de la presidenta madrileña le donaron a ella y a su hermano dos inmuebles el 7 de octubre de 2011, para evitar que dichos bienes fuesen embargados por Avalmadrid. Esta entidad le había concedido un crédito-aval de 400.000 euros a la empresa MC Infortécnica SL, propiedad de ocho socios entre los que estaban los padres de Ayuso, que habían avalado personalmente el préstamo. Dos semanas antes de la donación, MC Infortécnica SL había despedido a la práctica totalidad de su plantilla y estaba en quiebra, así que era evidente que no podría devolver los 400.000 euros. El primer pago lo tenía que realizar el 15 de diciembre de 2011. No pagó ni un euro. [Puedes consultar aquí todas las informaciones desveladas por infoLibre sobre el caso Ayuso].

Para llegar a la conclusión de que no hay nada delictivo en ese relato de hechos que realiza Más Madrid en su denuncia, Belén Suárez Pantín incurre en las dos primeras falsedades:

FALSEDAD Nº 1: LAS CARACTERÍSTICAS DEL CRÉDITO

Sostiene la teniente fiscal que, respecto al alzamiento de bienes, "la jurisprudencia indica como uno de sus requisitos esenciales que el crédito sea vencido, líquido y exigible". Y añade: "Del análisis de los hechos que se describe [sic] en la propia denuncia resulta que las donaciones se realizaron dos meses antes del impago de la primera cuota".

Es imposible saber a qué jurisprudencia se refiere Belén Suárez Pantín, dado que no cita una sola sentencia en su decreto, lo que por otra parte da una idea bastante clara sobre la calidad jurídica de su escrito. Pero la jurisprudencia del Tribunal Supremo español dice exactamente lo contrario de lo que falsamente afirma la número dos de Anticorrupción. En concreto, el Alto Tribunal declara que:

"[Los elementos de este delito son] 1º) existencia previa de crédito contra el sujeto activo del delito, que pueden ser vencidos, líquidos y exigibles, pero también es frecuente que el defraudador se adelante en conseguir una situación de insolvencia ante la conocida inminencia de que los créditos lleguen a su vencimiento, liquidez o exigibilidad, porque nada impide que, ante la perspectiva de una deuda, ya nacida pero todavía no ejercitable, alguien realice un verdadero y propio alzamiento de bienes".

Esta jurisprudencia se recoge en decenas de sentencias del Supremo. Sirvan como ejemplo estas tres, separadas por 17 años pero idénticas a la hora de interpretar las características del crédito que se busca dejar impagado mediante el alzamiento de bienes: 1738/2002, de 11 de marzo; 4396/2005, de 30 de junio y 593/2019, de 20 de febrero.

FALSEDAD Nº 2: LA INSUFICIENCIA DE BIENES EN EL PATRIMONIO DEL DEUDOR

Sostiene la teniente fiscal, también en relación con el alzamiento de bienes, que un segundo requisito esencial es que "no queden bienes, o sean insuficientes, en el patrimonio del deudor para hacer frente al crédito". Señala, además, que "el citado crédito estaba garantizado con una hipoteca sobre un bien inmueble y 8 avalistas solidarios. Consta que en el año 2018 se ha ejecutado la garantía hipotecaria y por lo que resta, no consta que se hubieran dirigido contra los avalistas solidarios".

Belén Suárez Pantín tiene razón en lo primero: la jurisprudencia también es constante a la hora de afirmar que si el deudor conserva suficiente patrimonio para hacer frente a sus deudas, las operaciones de transmisión de los bienes no serán consideradas alzamiento. Esto es de una lógica aplastante: dicho delito se caracteriza por "imposibilitar o dificultar a los acreedores el cobro de lo que les es debido", en palabras del Supremo. Y si el deudor mantuviese suficiente patrimonio, pues el acreedor podría actuar contra él.

¿Qué ocurrió con los avalistas del préstamo de Avalmadrid? Pues que se desprendieron de absolutamente todos los bienes

que tenían a su disposición. Los padres de Díaz Ayuso y otros cuatro avalistas. De forma que no queda patrimonio que perseguir.

Y, en segundo lugar, esos avalistas solidarios tienen a día de hoy una deuda viva con Avalmadrid de más de 270.000 euros; es decir, una vez descontado el importe de la garantía hipotecaria ejecutada sobre una nave industrial en el municipio de Sotillo de la Adrada (Ávila).

Por tanto, el totum revolutum argumental de la teniente fiscal no se sostiene: la realidad es que los avalistas no tienen bienes para hacer frente a la deuda y que esta supera a día de hoy los 270.000 euros. Así que en, todo caso, se cumpliría ese segundo requisito esencial del delito que cita en su decreto.

ADMINISTRACIÓN DESLEAL

En segundo lugar, analiza Belén Suárez Pantín si pudo existir administración desleal por parte de los gestores de Avalmadrid, precisamente por permitir que los avalistas solidarios se deshicieran de su patrimonio y no actuar contra ellos durante siete años, pese a que ya en abril de 2012 se decidió en una reunión del Comité de Morosidad de Avalmadrid que se debía proceder a "la ejecución dineraria" de los morosos. Aquí tampoco encuentra delito alguno, pero para ello nuevamente debe forzar la verdad de los hechos.

FALSEDAD Nº 3: LA VOLUNTAD DEL ACREEDOR DE ABANDONAR EL COBRO DE LA DEUDA PENDIENTE

El delito de administración desleal exige, entre otros elementos, que se actúe en beneficio propio o de un tercero y que cause un perjuicio patrimonial. En el presente caso, sostiene la teniente fiscal, "no puede determinarse ninguno de ambos, teniendo en cuenta que está pendiente la reclamación a los avalistas solidarios, y no puede concluirse, de lo afirmado por el denunciante, la voluntad del acreedor de abandonar el cobro de la deuda pendiente".

O sea que, según Belén Suárez Pantín, la prueba de que el acreedor mantiene "la voluntad de cobrar" la deuda pendiente es... que durante siete años no ha hecho nada para recuperarla y sigue pendiente "la reclamación". ¿La voluntad de que se quiere hacer algo es no hacerlo? ¿De verdad que razonan así en Anticorrupción?

La voluntad de Avalmadrid ha quedado patente por dos hechos que puede comprobar fácilmente la teniente fiscal:

1. Entre octubre de 2011 y julio de 2012, Avalmadrid permitió que los avalistas solidarios donasen o vendiesen todos los bienes que tenían a su disposición. ¡Todos! Siete inmuebles propiedad de seis avalistas diferentes. Y solo una vez que los morosos se habían deshecho de todo el patrimonio que no tenían hipotecado, Avalmadrid trasladó el expediente a Cobralia para que en teoría intentase recuperar la deuda.

2. Cuando le pasaron el expediente de MC Infortécnica SL, Cobralia tampoco actuó contra los avalistas. Se limitó a enviarles una notificación requiriendo el pago de la deuda, pero no fue a los tribunales. En 2015, Cobralia le preguntó a Avalmadrid qué hacían al respecto y cuatro años después siguen esperando una respuesta. 

Pero es que no hace falta que la número dos de Anticorrupción crea lo que afirman los denunciantes de Mas Madrid, bastaría con que se hubiera leído un informe realizado por la Comisión de Auditoría de la propia Avalmadrid, fechado el 30 de julio de 2019, donde se admite que el Comité de Morosidad ocultó la donación fraudulenta de un piso a Ayuso, entre otras irregularidades. Claro que para leer el informe, tendría que haberlo pedido, y Belén Suárez Pantín no consideró necesario desgastarse en exceso en este caso.

TRÁFICO DE INFLUENCIAS

Por último, la teniente fiscal analiza el tráfico de influencias que los denunciantes atribuyen a la presidenta madrileña, pero felizmente para Ayuso tampoco aquí encuentra la defensora de la legalidad ninguna tacha Código Penal en mano. Eso sí, para ello es preciso vapulear nuevamente la verdad, pero ya se sabe que la Justicia es ciega y a veces atropella a quien no debe.

FALSEDAD Nº 4: LAS FECHAS DE LOS CORREOS

Analiza Belén Suárez Pantín unos correos que envió Ayuso a un directivo de Avalmadrid interesándose por las consecuencias que tendría para sus padres el impago del préstamo y por información confidencial de determinadas empresas vinculadas a dos socios de sus padres. Sostiene la teniente fiscal en su escrito: "Debe tenerse en cuenta, en primer lugar, la fecha en que adquirió [Ayuso] la condición de diputada autonómica –15/07/2011–, siendo que las fechas que constan en los correos aportados son todos ellos anteriores".

Otra falsedad, si se tiene en cuenta que en la denuncia figura un correo enviado por Ayuso el 14 de septiembre de 2011. Ha de saber la teniente fiscal que, desde que el papa Gregorio XIII decretó en 1582 que el mundo católico debía regirse por el calendario llamado en su honor gregoriano, el 14 de septiembre viene después del 15 de julio. Y tal fenómeno se repite año tras año de forma invariable, sin que de momento haya nunca sucedido que septiembre se anticipase a julio. Pero es más, incluso aunque en Anticorrupción se guiasen por el calendario juliano, en lo que sería una clamorosa falta de adaptación a los tiempos, resulta que Quintilis también iba por delante de Septembris, de forma que si Ayuso hubiese sido nombrada diputada en Quintilis de 2011 ya sería diputada a la hora de escribir un correo en Septembris del mismo año.

No crean que la preocupación de la teniente fiscal por las fechas es intrascendente. Los diputados son considerados "autoridad" por el Código Penal, y hay determinados delitos que sólo pueden cometer quienes son fucnionarios o autoridad, de forma que si se despoja a Ayuso de dicha condición, por arte de magia también se le protege de esos presuntos delitos (por ejemplo, el cohecho).

FALSEDAD Nº 5: INFORMACIONES OBTENIDAS A TRAVÉS DE INTERNET

El escrito de Belén Suárez Pantín tiene cuatro folios: dos y medio los dedica a resumir los hechos de la denuncia y otro folio y medio escaso a no encontrar delitos. Pues bien, aunque parezca increíble en tan breve espacio, aún entra una quinta falsedad en ese folio y medio mencionado. Sale a mentira por cada dos párrafos.

Sostiene la teniente fiscal, en unas líneas de sintaxis complicada y puntuación ciertamente mejorable: "Lo anterior puesto en relación a lo que describe el denunciante como información privilegiada, del propio relato de hechos como del contenido de los correos los correos [sic] aportados las informaciones no se encuentran en un ámbito reservado cuyo conocimiento se tenga por el cargo o puesto de trabajo que se realice, sino que se refieren a informaciones obtenidas a través de internet y del registro mercantil".

Pues bien, la realidad es que en uno de los correos, Ayuso le pregunta a un directivo de Avalmadrid si le podría facilitar "la actividad comercial, facturación y clientes" de dos empresas cuya propiedad atribuye a los socios de sus padres. El dato global de facturación se puede encontrar ciertamente en el Registro Mercantil, si la empresa cumple la obligación legal de presentar las cuentas anuales, pero la identidad de los clientes es una información confidencial que desde luego las compañías no declaran ante el Registro y tampoco suelen colgar en Internet.  

Hasta aquí el atropello a la verdad perpetrado en el decreto de la teniente fiscal de Anticorrupción. Es un escrito que recuerda a aquellos que firmaba Manuel Moix para explicar que el presunto corrupto Ignacio González era un político sin mácula. Por las conclusiones, pero sobre todo por el atropello jurídico. Las cosas, incluso para llegar al mismo fin, se pueden hacer mucho mejor. Sirva un ejemplo para explicarme: se puede defender con argumentos jurídicos razonables que la posible comisión de un delito de alzamiento de bienes habría prescrito, de forma que no procede investigarlo. O incluso se puede afirmar que no está demostrado el dolo de Ayuso en el momento de recibir la donación del inmueble, por lo que faltaría un elemento imprescindible para el delito. En ambos casos, por cierto, también hay pruebas y razonamientos que apuntan en la dirección contraria. Pero lo que no se puede hacer, cuando los españoles le pagan a alguien el sueldo de teniente fiscal de Anticorrupción, es poner por escrito que la jurisprudencia del Supremo dice exactamente lo contrario de lo que de verdad dice la jurisprudencia del Supremo. No es necesario ni hacer el ridículo, ni provocar que la gente sienta vergüenza ajena

Fuente: Manuel Rico

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[facundocabralg]

Migración: Sociedad en movimiento.

1)- Introducción

En este trabajo abordaré la problemática de los migrantes desde una perspectiva tridimensional, me serviré de la ingeniería conceptual del trialismo jurídico especialmente de la corriente que piensa al Derecho como integración, con ese propósito, analizaré la propuesta del libro Derecho Universal (una perspectiva para la ciencia jurídica de una nueva era), para finalmente brindar mi punto vista axiológico.

2)- Dimensión sociológica: desplazarse o morir.

   La dimensión sociológica se hace cargo de la descripción de los hechos y de las conductas humanas, se trata de captar la realidad en su complejidad pura y de esta manera integrarla al análisis del fenómeno jurídico.

Como enseña la escuela clásica del trialismo jurídico, la dimensión sociológica analiza los repartos de potencia e impotencia que permiten o dificultan el desarrollo de los seres humanos y la expansión o no, de su esfera de libertad.

Los repartos refieren a las adjudicaciones originadas por la naturaleza, las influencias humanas difusas o el azar.

Pensemos ahora al Derecho como objeto de reparto en el marco del fenómeno de los migrantes, inmediatamente me surgen estas preguntas ¿quienes son los repartidores y quienes los recipiendarios del contenido jurídico? ¿de qué forma hacen este reparto? ¿cuales son las razones del reparto?

Simplificando al extremo podemos responder esas preguntas argumentando que los repartos jurídicamente relevantes son de carácter autoritario y se imponen por razones de utilidad.

La captación de los repartos que luego se convierten en normas universales están conducidas por las influencias humanas difusas de la economía planetaria, estos repartidores cuentan con adjudicaciones asimétricas de origen.

Las crecientes oleadas migratorias son de público conocimiento y no requieren una exhaustiva descripción, en términos generales digamos que si en el siglo pasado fue sobre todo el conflicto bélico lo que ocasionó la mayoría de los desplazamientos masivos, hoy es la desigualdad social la mayor motivación a la hora de moverse para subsistir.

Estudios demográficos recientes dan cuenta de que existen alrededor de 258.000.000 millones de migrantes, esto representa casi el 4% de la población mundial.

La realidad que estamos comentando tiene dos lados, en uno la lucha por la supervivencia obliga a los seres humanos a desplazarse, en el otro, la migración genera rechazo y se manifiesta en la reaparición de discursos racistas y xenófobos que identifican a los migrantes con la pérdida de las “buenas costumbres” y el trabajo de los habitantes de las naciones “huéspedes”, en este punto el interrogante que planteó el profesor Ricardo Guibourg a propósito de su intervención en las jornadas homenaje al Dr. Gabriel Chausovsky resulta oportuno: ¿Qué justificación estamos dispuestos a esgrimir para apropiarnos la exclusividad de los bienes construidos por quienes vivieron antes que nosotros?

Vivimos en una era caracterizada por la crisis de los grandes relatos, Lyotard advierte que los socialismos, los liberalismos y los conceptos de libertad, igualdad, fraternidad que durante el siglo XIX y gran parte del XX gozaban de buena salud, hoy son palabras en las que nadie realmente cree: "A pesar de la nostalgia, ni el marxismo ni el liberalismo pueden explicar la actual sociedad posmoderna. Debemos acostumbrarnos a pensar sin moldes ni criterios. Eso es el posmodernismo"

En lo político, el sistema capitalista es lo único que permanece inconmovible, maneja los tiempos de las democracias liberales erguido como el gran disciplinador, además cuenta con el mérito -en pos de su conservación-  de haber sepultado la esperanza de los que creen que otro sistema es posible, teóricos contemporáneos califican a esta etapa como Capitalismo tardío (Mandel), Posmodernismo (Jameson) o Realismo Capitalista (Fisher) por tomar algunas referencias, estos coinciden en que nuestra sociedad presenta como una de sus características destacadas la ausencia de proyectos colectivos en su narratividad, así el hombre esclavo de la imagen y el deseo de consumo aspira en definitiva a encontrar su lugar en el mercado.

Para concluir con el recorte de realidad que nos propusimos en esta dimensión, traigo las palabras del profesor Homi Bhabha en El lugar de la cultura “el capitalismo transnacional y el empobrecimiento del tercer mundo crean cadenas de circunstancias que limitan la potencialidad de quienes habitan este sector “marginal” del mundo, la masiva diáspora de trabajadores migrantes forman parte del paisaje que arroja el sistema politico y economico moderno”.

3)- Dimensión normativa, más allá del discurso: Obligaciones y Derechos.

Resulta complicado abordar la dimensión normativa sin antes precisar que es lo que entendemos por derecho, razones prácticas me inclinan a optar por una definición teleológica, así, puedo afirmar que el derecho es una herramienta que pretende servir para hacer justicia, no una justicia allá en los cielos, una justicia divina, sino más bien una justicia posible, real, aquí y ahora.

A partir de los juicios Nuremberg asistimos a una nueva universalización de la normatividad, el mundo advirtió la necesidad de contar con una herramienta coactiva para hacer que ciertos pactos “básicos” se cumplan más allá de los ordenamientos jurídicos de los estados soberanos.

Con ese objetivo se fundó la ONU y se celebró la Declaración Universal de los Derechos Humanos, leemos en el preámbulo de la carta que las naciones buscan preservar a las generaciones venideras del flagelo de la guerra; reafirmar la fe en los derechos fundamentales del hombre, en la dignidad y el valor de la persona humana, en la igualdad de derechos de hombres y mujeres y de las naciones grandes y pequeñas, también en el preámbulo se expresa la necesidad de crear condiciones bajo las cuales puedan mantenerse la justicia y el respeto a las obligaciones emanadas de los tratados y de otras fuentes del derecho internacional como así también la promoción del progreso social y a elevar el nivel de vida dentro de un concepto amplio de libertad.

Para tales fines las naciones pactantes se proponen practicar la tolerancia y a convivencia como buenos vecinos.

Sobre la cuestión que nos ocupa, la declaración proclama en su art.13 que “Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado” Además agrega que “toda persona tiene derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su país”. bastante claro y sin mucho margen para la interpretación, sin embargo la realidad demuestra lo contrario y de hecho vemos a diario un uso discrecional del poder de deportación por parte de los Estados que sin argumentos y en muchos casos sin otorgar derecho a la defensa, impiden el ejercicio de esta libertad asignada por el derecho público internacional.

Considero loable la intención de la carta pero lo cierto es que en el siglo que corre el derecho internacional de los derechos humanos es más una especie de figura retórica al servicio de legitimar el poder de quienes efectivamente lo detentan, que cartas de triunfo para justamente quienes más necesitan de su protección y garantía.

Observa Ciuro Caldani que si se repara en los ordenamientos supremos de los estados nacionales  -sus constituciones-, el mundo impresiona como un mosaico en realidad inexistente.

El imperio, supremo repartidor, parece optar por obviar el formalismo de lo escrito e imponerse directamente con la ley de la oferta y la demanda.

El nuevo orden mundial posee una nueva lógica y estructura de dominio, estamos en presencia de una nueva forma de soberanía, a medida que se derrumbaron los regímenes coloniales y sobre todo con el fin de la guerra fría asistimos a un proceso de globalización irreversible, una de las características notables del proceso es la transferencia de poder jurídico desde los estados-nación al poder hegemónico transnacional, esta transferencia generalmente no es explicitada ni asume formalidades, se da de hecho en los condicionamientos que imponen las economías consolidadas a los países tercermundistas.

Aunque desprovistas del poder de coacción tradicional, numerosas normas del Derecho Universal de nuestros días conducen a la planetarización a través del llamado derecho sof law, dotado de la fuerza que le brinda la economía.

La norma hipotética fundamental de la cual Kelsen cuelga todo el andamiaje jurídico se trata de un supuesto de hecho que permite a los habitantes de un estado nación, reconocerse sujetos de obligaciones y derechos, está grundnorm  funciona como principio ordenador de la juridicidad, una norma hipotética que al decir de Kelsen no puede ser escrita sino solo pensanda, es la que dota de sentido y cuerpo al concepto de soberanía, ahora bien, esta proyección de la norma fundamental es criticada por Ciuro Caldani ya que el jurista rosarino considera que la verdadera norma hipotética sobre la cual se sostienen los estados en la actualidad, es de alcance global y está definida aunque no formalizada por las potencias económicas: “a menudo el ocultamiento de la perspectiva universal esconde que la norma hipotética fundamental va dejando de referirse a los ordenamientos estatales”

En este sentido se pregunta el autor citado ¿hasta qué punto las normas que rigen al mundo responde fielmente a los deseos e intereses de las comunidades? ¿Porque si estamos en un proceso de universalismo galopante el derecho se detiene en particularismos?

El derecho internacional de migración es un derecho al que podemos adjetivar como débil, tal cual lo reconoce la propia OIM (Organismo Internacional para las Migraciones) dependiente de la ONU, este organismo tiene una constitución a la que vamos a hacer mención brevemente, el texto comienza reconociendo la necesidad de la cooperación internacional para que la migración sea lo más armoniosa posible, en tal sentido los estados se comprometen a dictar normas que faciliten condiciones más favorables para el asentamiento e integración de los migrantes en la estructura económica y social del país de acogida.  Estas normas — que emanan de las relaciones, negociaciones y prácticas entre Estados — están consignadas en instrumentos de carácter no vinculante y en tratados multilaterales y bilaterales.

En su artículo primero que lleva por título: Objetivos y Funciones, después de enumerar acciones tendientes sobre todo la cooperación en materia de traslado y resguardo de los migrantes, se termina dejando en manos de los estados contratantes las normas de admisión y el número de inmigrantes a admitirse, en este punto el derecho pierde su fuerza y se convierte en mero discurso.

Se evidencia constante la tensión entre derechos por un lado e intereses económicos por el otro, de esta tensión se nutren los avances y retrocesos en materia de reglamentación y políticas hacia las personas en situación de desplazamiento, el último antecedente destacado lo tenemos con la celebración del Pacto Mundial para la Migración, celebrado en Marrakech, en el mismo las partes firmantes reconocen la problemática global y se proponen generar instrumentos para dotar de institucionalidad el estatus de migrante, se pone énfasis en el registro, se promueve el debido proceso y la evaluación individual de los casos de migrantes ilegales para regularizar su situación. Es un avance.

En contra, el pacto sigue considerando a la migración como un problema de seguridad, desde este enfoque se pretende establecer medidas que prevengan y restrinjan la movilidad legitimando la detención como instrumento de política migratoria y enfatiza sobre los mecanismos de deportación.

En el ámbito local la ley de migración argentina aprobada en 2003 introdujo al mundo el paradigma del derecho a migrar. La regularización migratoria, condición necesaria para el ejercicio de derechos por parte de las personas migrantes, pasó a ser entendida como un deber del Estado y un derecho de les migrantes. Se crearon garantías de acceso a la justicia y debido proceso para proteger a estas personas de violaciones de derechos en los procedimientos de deportación y expulsión.

Sin embargo, en el mundo la tendencia es otra, el discurso conservador se populariza al ritmo de las crisis económicas, los argumentos que se esgrimen consisten básicamente en una especie de patriotismo excluyente.

En definitiva, el derecho internacional de los migrantes funciona como una serie de principios que buscan orientar, fomentar, promover, inspirar, que los distintos estados cooperen para brindar al hombre o mujer en situación de desplazamiento un trato digno.

Si bien estos principios funcionan como un puente necesario entre la política y el derecho, considero necesario cruzarlo de una vez para garantizar una adjudicación efectiva de las libertades posibles.

4)-  Dimensión axiológica. Derecho global como justicia debida.

La dimensión en cuestión plantea un primer interrogante que podríamos denominar ontológico, a saber: ¿existe lo justo en sí.?

Por otra parte me pregunto si en esta dimensión debemos aspirar a encontrar la justicia disponible ya sea por la naturaleza o por la razón, o bien, pensar lo justo como una construcción posible, me inclino por esta última opción, creo en la justicia como una construcción colectiva.

Coincido con el maestro Ciuro Caldani cuando advierte que la falta de conciencia de un espacio jurídico total «Derecho Universal» da lugar a individuos alienados sin referencia espacial, recortados en sus perspectivas temporales y materiales, finalmente desarticulados del sentido de plenitud vital.

Pienso en el derecho de los migrantes como pienso en cualquier derecho, parto desde un ejercicio de empatía, una decisión política, una responsabilidad ética. La pregunta que me formulo es la siguiente: ¿con qué garantías me gustaría contar en caso de encontrarme en situación de inmigrante?

Así como la problemática ambiental requiere medidas efectivas de cooperación, también el derecho universal requiere que criterios objetivos garanticen la integridad física y psicológica del migrante, se hace imprescindible que las cartas de intención se conviertan en cartas de triunfo a la hora de velar por la dignidad humana.

Nuestro esfuerzo debe centrarse en la construcción de un reparto normativo armónico como base de una sociedad global más equitativa, mejor. La posibilidad de decidir dónde vivir es un aspecto fundamental de la libertad humana.

Como vimos en la dimensión sociológica, al parecer el derecho universal está flanqueado por una fuerte tensión Justicia/Utilidad, Ciuro Caldani insiste en esta antinomia cuando dice por ejemplo que “la utilidad es un valor de composición, pero al propio tiempo de descomposición de lo inútil. La función de composición de la justicia es mucho mayor. Se ha podido decir que la justicia es un valor franciscano cuya valía consiste en permitir que los demás valores valgan” este clivaje que se usa para describir el conflicto no sirve para resolverlo, la desigualdad va en aumento y con ella aumentan el numero de personas que deben escapar de su país de origen, llegados a este punto me parece válido preguntar ¿cuánta utilidad nos proporciona como comunidad global mantener la precariedad en las garantías de los migrantes?

En un mundo hiperconectado como el que nos toca vivir ¿pueden las naciones poderosas mirar para otro lado y no asumir su responsabilidad en la desigualdad estructural de la comunidad global actual?

La respuesta no les sorprenderá, todavía pueden. La subversión del orden normativo global no será impulsado por los países que quieren conservar su posición, se hace imprescindible una conciencia jurídica poscolonial que dispute el sentido normativo y logre persuadir desde una nueva sensibilidad.

Creo que debemos caminar hacia plataforma normativa global que  tome en serio los derechos humanos, para este cometido se requiere el establecimiento de obligaciones que los estados se comprometan a cumplir y la fuerza suficiente para establecer sanciones en el caso de que así no sea.

5)- Conclusión. Un nuevo reparto de lo sensible para una normatividad global.

Las asociaciones siempre se forman en vista de algún bien, Aristóteles considera que por su naturaleza el Estado es superior al individuo ya que según el estagirita, si se hallase un hombre que pretendiera vivir aislado, no sería propiamente un hombre sino una fiera salvaje o un dios, la vida social es un imperioso mandato de la naturaleza. Si mutatis mutandis ampliamos este razonamiento y lo aplicamos a las distintas naciones debemos reconocer que se hace imprescindible la construcción de un nuevo contrato social universal o mejor dicho global ya que el universo permanece aún inabarcable para nosotros, además los extraterrestres no están obligados a respetar nuestros pactos.

La construcción del marco jurídico de nuestra sociedad global es una tarea política, una creación cultural que debe aspirar a la comunión.

Pero por donde encarar este nuevo pacto para vivir mejor, Arturo Paoli desde una lectura profundamente humanista del pensamiento de San Lucas nos deja algunas pautas para comenzar esta tarea: “La liberación histórica de las estructuras que reducen la personas a homo oeconomicus, tiene necesidad de ser alimentada por la esperanza cierta de que rota la costra de lo económico, el hombre existe, y existe como ser capaz de amor (...) la política en sí, debería ser coordinación de hombres e intentos, para lograr el bienestar de la colectividad”

Quizá pueda sonar utópico pero creo realmente que así como ningún individuo puede realizarse en una sociedad que no se realiza, ninguna nación puede realizarse en su totalidad teniendo a naciones hermanas sumidas en la más absoluta miseria, aquí entraría en funcionamiento una especie de mantra kantiano del estilo: Trata a tus hermanos extranjeros como te gustaría ser tratado fuera de tu país. Algo planteado por el gigante prusiano en su obra sobre la paz perpetua: "La ley de la ciudadanía mundial debe estar limitada a condiciones de una hospitalidad universal"

Que en nuestros días la tecnología de las comunicaciones ocupa un lugar central es incuestionable, por ejemplo hoy es domingo y escribo esto mientras escucho los gritos y los lamentos de mis vecinos que se encuentran viendo y sintiendo, seguramente como en el resto del mundo, cada uno de los avatares y los dramas que se presentan en la saga de “Juegos del Trono”

El consumo masivo de productos culturales en simultáneo es un fenómeno que informa la posibilidad de tener a millones de personas viendo, escuchando y quizá sintiendo lo mismo, las redes sociales nos permiten establecer contacto diario con cualquier persona del mundo, podemos hacer amistad e incluso enamorarnos en la red, la realidad virtual achica las distancias, sin duda, la ubicuidad es una de las facetas centrales del presente que vivimos, un multipresente, un ultrapresente.

A pesar  de compartir la visión que indica que la búsqueda de utilidad es la rueda que mueve al mundo de las relaciones sociales y de las conductas en interferencia intersubjetiva, considero apropiado abogar por la posibilidad de intervenir en la conciencia global de forma política para establecer un nuevo reparto de lo sensible que permita que lo que se considere útil sea también justo y valioso. Marcuse lo dijo antes y mejor que yo: “Se encuentra disponible el espacio tanto físico como mental, para construir el predominio de una libertad que no es la del presente: una liberación, asimismo, respecto de los libertinajes del aparato explotador; una liberación que deberá preceder a la construcción de una sociedad libre, que exige un rompimiento histórico con el pasado y presente”

Esta afirmación no quiere indicar de modo alguna la objetividad del valor justicia, pero si se sostiene desde la confianza en el entendimiento humano y su capacidad para establecer acuerdos virtuosos, considero que la condiciones están dadas para plantear una nueva sensibilidad social, un nuevo reparto de lo posible.

Esta nueva sensibilidad debería consistir en una fuerte defensa de los instintos de vida sobre la agresividad y la culpa, un impulso visceral nos llevaría a combatir en todos los niveles de nuestra pequeña existencia la injusticia y la miseria.  

Ciuro se pregunta porque cuando el mundo se volvió evidentemente más universal, el derecho se detiene en particularismos, el profesor trialista considera que es el valor humanidad el que consagra la exigencia de justicia del derecho universal, justicia entendida como construcción de un principio supremo que consista en adjudicar a cada individuo la esfera de libertad necesaria para convertirse en persona, o sea para desarrollarse plenamente.

Por ultimo considero que si la filosofía del derecho tiene una búsqueda o un sentido, deber ser el de dar respuestas jurídicas a los problemas que aquejan a la humanidad y debilitan su potencia, ese es el camino que nos proponemos recorrer.

#derechos humanos #migrants #migracion #filosofia #trialismo #posmodernidad #mia #sanlucas #GOT

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Métodos de Observación Científica

Nombre: Flavio Carreño Maridueña

Fecha: 25/06/2019

Materia: Metodología de la investigación Jurídica

Hora: 11:08

Link del Blog: https://awesomeflaviocarrenolove.tumblr.com/

  1) INTRODUCCIÓN

La Metodología y su aplicación en el campo Jurídica.

 El método científico es el conjunto de procedimientos de que se sirve una ciencia para conocer su objeto y para transmitirlo a los demás (la palabra "método" se compone de las palabras griegas "meta" que significa "hacia" y "odos" que significa "camino"). El método científico, en cuanto trata de descubrir nuevas verdades, se llama método heurístico o de investigación; en cuanto trata de transmitir a los demás las verdades ya conocidas, es decir, de enseñar, se llama método didáctico.

 Dado que toda ciencia se diferencia de las demás por su objeto o por el punto de vista con que estudia su objeto, es lógico que cada ciencia busque los procedimientos o métodos adecuados para el mejor conocimiento de su campo científico. Hay unos métodos o procedimientos generales de todas las ciencias (definición, división y demostración), y hay otros métodos particulares para cada ciencia o grupo de ciencias (métodos de las ciencias formales como la lógica o la matemática, que es el método deductivo; método de las ciencias físicas, humanas e históricas que usan el inductivo). Cada ciencia tiene así su método; y este es el caso de la ciencia del Derecho.

 En este sentido, una perspectiva sencilla, pero fundamental, de contemplación científica del Derecho es aquélla que atiende a su movimiento. Desde este punto de vista, el Derecho puede contemplarse como un conjunto de normas, esto es, como el Ordenamiento jurídico vigente en un momento dado (perspectiva que denominaremos estática), o puede contemplarse como ese mismo conjunto de normas en acción, esto es, aplicándose para resolver las distintas situaciones sociales concretas con trascendencia jurídica que se planteen (perspectiva dinámica). Como se ha dicho ya, es esta la finalidad o utilidad del Derecho, la que legitima su existencia o razón de ser, pero en lo que ahora nos interesa, estas dos perspectivas del Derecho conducen a la coexistencia de una doble metodología de conocimiento: una metodología científica tradicional que investiga el Derecho con los procedimientos generales aplicables a todas las ciencias, y una metodología específica que atiende a los rasgos peculiares del Derecho, que se manifiestan fundamentalmente en la vertiente aplicativa del mismo como mecanismo de solución de conflictos jurídicos. Este sería el campo de actuación de la metodología de la aplicación del Derecho.

Cuando hablamos de la aplicación de las normas jurídicas estamos haciendo referencia a la actividad consistente en trasladar el contenido abstracto e hipotético de una norma jurídica a una situación concreta que acontece en la realidad social. Las normas jurídicas aparecen formuladas, por su propia naturaleza, con un contenido general, pero, evidentemente, tratan de resolver o aclarar una situación que se puede producir en la realidad concreta. Puede decirse que una norma jurídica inaplicable es una norma inútil, una norma muerta, con lo que parece claro que la aplicación de las normas es una actividad fundamental para afirmar el carácter "saludable" de una norma.(«La metodología de la aplicación del derecho - La ciencia práctica del derecho - Delimitación del razonamiento jurídico-práctico - Metodología del Razonamiento Jurídico-Práctico. Elementos para una teoría objetiva de la argumentación jurídica - Libros y Revistas - VLEX 642558865», s. f.)

 2) DESARROLLO

Los Métodos de Observación científica

La Observación Científica consiste en examinar directamente algún hecho o fenómeno según se presenta espontáneamente y naturalmente, teniendo un propósito expreso conforme a un plan determinado y recopilando los datos en una forma sistemática. Consiste en apreciar, ver, analizar un objeto, un sujeto o una situación determinada, con la orientación de un guía o cuestionario, para orientar la observación.

 2.1) Definición

 Captura sistemática de información sobre acciones y reacciones conductuales mediante el uso de instrumentos específicos o impresiones profesionales. Es un elemento fundamental de todo proceso investigativo; en ella se apoya el investigador para obtener el mayor número de datos. Gran parte del acervo de conocimientos que constituye la ciencia ha sido lograda mediante la observación.

 Características de la observación científica

 La primera y más importante consideración en cualquier observación consiste en determinar con exactitud lo que se va a observar, delimitar con precisión y sin ambigüedades lo que se va a observar. Definir el constructo a valorar en términos de conductas observables. Por ejemplo, si queremos medir la “curiosidad” hemos de determinar en qué consiste esa conducta.

 Por lo tanto, la principal tarea práctica del observador consiste en asignar conductas a las categorías, al describir la participación de las categorías debe ser exhaustivas y excluirse mutuamente y es preciso definir el universo de conductas que se pretende observar.

Será preciso también delimitar el cómo o instrumentos que vamos a emplear en la observación; así como el cuándo y dónde y, en el momento de definir la muestra, a quién.

Se debe tener presente además cuatro puntos muy fundamentales:

Existe un objetivo específico de investigación para realizar la observación.

Se planifica sistemáticamente.

Se registra también sistemáticamente.

Se llevan a cabo controles metodológicos para garantizar la fiabilidad y validez.

 Categorías de la observación científica

Todas las investigaciones han de clasificar y resumir. Las categorías nos sirven fundamentalmente para resumir, fijarnos en unos aspectos y no en otros. Si es no estructurada, las categorías son más abiertas que en la estructurada donde son más cerradas.

 Existen tres posibles niveles en categorización sistemática:

Hay una teoría previa.

Niveles muy definidos.

Especificarse muy bien las situaciones de partida.

 Pasos que debe tener la observación

 1. Determinar el objeto, situación, caso, etc. (que se va a observar).

2. Determinar los objetivos de la observación (para qué se va a observar).

3. Determinar la forma con que se van a registrar los datos.

4. Observar cuidadosa y críticamente.

5. Registrar los datos observados.

6. Analizar e interpretar los datos.

7. Elaborar conclusiones.

8. Elaborar el informe de observación (este paso puede omitirse si en la investigación se emplean también otras técnicas, en cuyo caso el informe incluye los resultados obtenidos en todo el proceso investigativo).

 Modos de observación

 ·        Dependiendo de la sistematicidad: Sistemática o asistemática.

·        En función del tipo de categoría establecida y del nivel de observación o comportamientos a observar: Puede ser interesante la asistemática en contextos que no conocemos bien al inicio de una investigación.

·        Dependiendo de la situación observada: Naturales o Artificiales

·        Natural será el escenario sin modificar, artificial cuando introducimos elementos o aparatos para la investigación como un aula con espejo.

·        Se eligen en función de los medios (no siempre es posible el artificial). Sólo podemos trabajar en situaciones artificiales cuando existen teorías previas que sustenten un proyecto de investigación que permitan un control sobre el fenómeno.

 ·        Dependiendo de la forma de participación: Participante ó no participante.

·        Cuando el observador forma parte no del contexto que está estudiando. En un extremo estaría la investigación etnográfica. Se eligen en función de la investigación y el fenómeno estudiado o la ocasión o acceso. En la no participante el desarrollo teórico debe ser previo (Más estructurado) También depende de las posibilidades de acceso al fenómeno a estudiar.

 Aspectos a tener en cuenta al utilizar la observación

·        Implicación de los informantes

·        Preguntas y objetivos de la investigación.

·        Selección de las técnicas, perspectivas y esquemas.

·        Captura de la información.

·        Equipamiento a utilizar.

·        Aceptación por parte de los participantes.

·        Gestión de los temas sensibles.

·        Análisis de la información.

·        Necesidad de triangulación.

·        Ventajas de la observación como técnica de captura

·        Se puede combinar con otras técnicas. Ej.: documentos, entrevistas, diarios...

·        Se captura la experiencia directa.

·        No se requiere la cooperación activa del actor observado.

·        Se puede obtener información muy detallada.

·        Puede ser más válida que la información verbal.

·        Permite capturar información en situaciones en que otra técnica no es posible.

·        Limitaciones de la Observación

·        No puede hacerse en poblaciones voluminosas.

·        Puede provocar reactividad o problemas éticos.

·        Se basa en la interpretación personal. Puede haber sesgos o falta de objetividad.

En ocasiones es difícil que una conducta se presente en el momento que decidimos observar.

La observación es difícil por la presencia de factores que no se han podido controlar.

Las conductas a observar algunas veces están condicionadas a la duración de las mismas o porque existen acontecimientos que dificultan la observación.

Existe la creencia de que lo que se observa no se pueda cuantificar o codificar pese a existir técnicas para poder realizar la observación.

 Tipos de observaciones a realizar

 Descriptivas: No se lleva acabo inferencia ni interpretación. Se observa algo y se registra tal cual. Ej. A entra en clase a las 11:50. Dice buenos días y toma asiento en la fila primera en el segundo asiento a la izquierda. El profesor no le responde.

 Inferenciales: Se llevan a cabo inferencias e interpretaciones sobre lo que se observa y también sobre las emociones que sustentan la acción. Ej.: A sale dando un portazo de la clase. Se ha enfadado por lo que ha dicho el profesor.

Evaluativas: Se hacen inferencias valorando o juzgando una conducta.

 Modalidades que puede tener la observación científica

La Observación científica puede ser:

Observación Directa y la Indirecta

 Es directa cuando el investigador se pone en contacto personalmente con el hecho o fenómeno que trata de investigar.

Es indirecta cuando el investigador entra en conocimiento del hecho o fenómeno observando a través de las observaciones realizadas anteriormente por otra persona. Tal ocurre cuando nos valemos de libros, revistas, informes, grabaciones, fotografías, etc., relacionadas con lo que estamos investigando, los cuales han sido conseguidos o elaborados por personas que observaron antes lo mismo que nosotros.

Observación Participante y no Participante:

La observación es participante cuando para obtener los datos el investigador se incluye en el grupo, hecho o fenómeno observado, para conseguir la información "desde adentro".

Observación no participante es aquella en la cual se recoge la información desde afuera, sin intervenir para nada en el grupo social, hecho o fenómeno investigado. Obviamente, la gran mayoría de las observaciones son no participantes.

Observación Estructurada y No Estructurada:

 Observación no Estructurada llamada también simple o libre, es la que se realiza sin la ayuda de elementos técnicos especiales.

Observación estructurada es en cambio, la que se realiza con la ayuda de elementos técnicos apropiados, tales como: fichas, cuadros, tablas, etc, por lo cual se los la denomina observación sistemática.

Observación de Campo y de Laboratorio:

La observación de campo es el recurso principal de la observación descriptiva; se realiza en los lugares donde ocurren los hechos o fenómenos investigados. La investigación social y la educativa recurren en gran medida a esta modalidad.

La observación de laboratorio se entiende de dos maneras: por un lado, es la que se realiza en lugares pre-establecidos para el efecto tales como los museos, archivos, bibliotecas y, naturalmente los laboratorios. («Observación científica - EcuRed», s. f.)

 EJEMPLO EN BASE AL MEDIO AMBIENTE DE GUAYAQUIL

 Para receptar denuncias de problemas ambientales en la ciudad de Guayaquil, se debe verificar el lugar de la contaminación, mediante el método de la observación, encuesta a moradores y llegar a una conclusión. Para poder resolver el problema.

 3) ENTREVISTA, GUIA DE ENTREVISTA

 El entrevistador es la persona encargada de llevar a cabo la entrevista; es decir, de aplicar las guías de pautas: plantear las preguntas, escuchar y registrar las respuestas de las personas entrevistadas. La finalidad del instructivo que se ofrece aquí, es colaborar con el entrevistador para aportar herramientas técnicas que faciliten su tarea.

 Generalidades de las entrevistas

 Previamente a la entrevista, el entrevistador deberá tener presente:

·        Haber leído la guía de pautas varias veces antes del encuentro. A diferencia de la aplicación de un cuestionario, la guía de pautas es un instrumento de apoyo durante la entrevista. En ella se contemplan los temas y las preguntas para abordarlos, a modo de guía orientativa. Si el entrevistador conoce

en detalle los temas a profundizar, la guía le será sólo un “recordatorio a mano”     durante la charla, sin necesidad de seguirla exhaustivamente.

·        Conocer las características que describen al entrevistado, por las cuales fue seleccionado para realizar la entrevista.

·        Tener presente el lugar y hora destinados para la entrevista.

·        Asegurarse de disponer de pilas en buen estado para la grabación.

·         

La grabación de la entrevista

 ·        Se recomienda grabar las entrevistas para agilizar la dinámica durante el encuentro y disponer así de un registro fiel del material recolectado. Deberán tomarse todos los recaudos para que la grabación resulte audible. Haga una prueba con el grabador y verifique que posee un buen micrófono. Antes de cada entrevista verifique el estado de las baterías. Monitoree durante cada entrevista que el grabador esté funcionando correctamente y la grabación está siendo efectuada. De tener mal audio o no haber grabado, es difícil poder recuperar la información.

Se exponen algunas otras recomendaciones respecto a la grabación:

·        Solicite en primer término al entrevistado un lugar poco expuesto a los ruidos de manera de garantizar un buen audio.

·        Pruebe el dispositivo antes de la realización de cada entrevista: grabe su voz y reproduzca la grabación de prueba. Asegúrese que la velocidad del audio sea la óptima y que no esté en pausa. Lleve siempre pilas de repuesto o el dispositivo con su batería recargada.

·        Asegúrese que tanto su voz como la voz del entrevistado sean alcanzadas por la grabación. Ante la duda, durante los primeros minutos de la conversación pida disculpas y pruebe si está grabando bien.

·        Guarde la información inmediatamente en la PC, de manera de reducir el riesgo de perder la entrevista.

 Bibliografía:

 La metodología de la aplicación del derecho - La ciencia práctica del derecho - Delimitación del razonamiento jurídico-práctico - Metodología del Razonamiento Jurídico-Práctico. Elementos para una teoría objetiva de la argumentación jurídica - Libros y Revistas - VLEX 642558865. (s. f.). Recuperado 18 de junio de 2019, de https://libros-revistas-derecho.vlex.es/vid/metodologia-aplicacion-derecho-642558865

Observación científica - EcuRed. (s. f.). Recuperado 25 de junio de 2019, de https://www.ecured.cu/Observaci%C3%B3n_cient%C3%ADfica

[arqueologiadelperu]

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Los oráculos en el Imperio inca

La función de los oráculos en el Imperio inca *

  Importancia del fenómeno oracular en el mundo andino antiguo

Los oráculos —a saber, santuarios controlados por sacerdotes allí residentes, a través de los cuales las divinidades del lugar daban respuestas a quienes las consultaban— representaron una de las instituciones más importantes del mundo andino antiguo. La actividad oracular parece, en efecto, haber tenido entre las sociedades del Perú prehispánico, todas las características de lo que el gran sociólogo y etnólogo francés Marcel Mauss, en su clásico Essai sur le don (1923-1924), llamó un «hecho social total», esto es, uno de aquellos fenómenos polivalentes y multidimensionales que abarcan diferentes esferas (religiosa, política, jurídica, económica, artística, etc.) de la vida sociocultural y «ponen en movimiento a la totalidad de la sociedad y de sus instituciones» (Mauss, 1965: 286).

Autor: Marco Curatola Petrocchi Pontificia Universidad Católica del Perú

Quis vero non videt in optuma quaque republica plurimum auspicia et reliquia divinandi genera valuisse1 Marcus Tullius Cicero, De divinatione, 43 a. C.

* El título del presente ensayo está expresamente inspirado en el de la ponencia «La función del tejido en varios contextos sociales en el Estado inca», presentada por John V. Murra en el II Congreso Nacional de Historia del Perú, que se celebró en Lima en 1958 y que, de alguna manera, marcó el inicio del desarrollo de los estudios etnohistóricos en el Perú (Curatola, 2002a: 51; cf. Murra, 2002: 113 y 121). Definitivamente, tanto el famoso estudio de Murra sobre los tejidos (1962, 2002: 153-170; véase también 1978: 107-130) como nuestro ensayo tienen un explícito enfoque funcionalista, relacionado al pensamiento de Durkheim y Mauss y a los planteamientos de la escuela de Antropología Social británica, a la cual por lo demás se debe toda una serie de importantes contribuciones precisamente sobre el tema de la adivinación. Como ha bien señalado Jean Pierre Vernant (1974: 6 y 7), fueron antropólogos ingleses como Edward Evans-Pritchard (1937), George Park (1963), Victor Turner (1968) y Max Gluckman (1972) quienes mostraron como en determinadas sociedades tradicionales la adivinación represente «un órgano oficial de legitimación», en grado de proponer, en el caso de elecciones cargadas de consecuencias para el equilibrio de los grupos, decisiones socialmente «objetivas», es decir, independientes de los deseos de las partes en causa y sostenidas por un consenso general del cuerpo social, que coloca este género de respuestas encima de las contestaciones. Park (1963: 205), además, sobre la base del análisis comparativo de la adivinación en diferentes contextos de África, China y las Grandes Llanuras norteamericanas, llegó acertadamente a vislumbrar —como ya intuído hace dos mil años por el romano Marco Tulio Cicerón (Cicerone, 1994: 75, lib. I, XLIII, 95)—, como esta fuera una práctica particularmente desarrollada y difundida sobre todo en las sociedades con sistemas religiosos de carácter organizado y agregante (congregacional) y centrados en el culto de los antepasados. El caso de la civilizacíon andina, e inca en particular, con su culto de los malquis (momias de los antepasados), sus grandes rituales colectivos y sus innumerables oráculos (que pueden considerarse la forma culturalmente y socialmente más elevada de adivinación), confirma plenamente su conjetura.

Versiones preliminares de diferentes partes de este ensayo fueron leídas como ponencias en los Congresos Internacionales de Americanistas de Santiago (2003) y Sevilla (2006) y en el IV Simposio Internacional de Arqueología PUCP (16-18 de agosto de 2003), así como conferencias en el Department of Antropology de la Yale University (9 de octubre de 2006), gracias al auspicio del Department of Anthropology, el Council of Latin American and Iberian Studies y el Department of Spanish and Portuguese, y en la Maxwell School de la Syracuse University (12 de octubre de 2006), con el auspicio del Program of Latin American and the Caribbean y del Dellplain Program in Latin American Geography. Las preguntas y comentarios puntuales recibidos en las susodichas oportunidades nos han brindado preciosos estímulos para repensar y afinar diversos puntos de nuestra reconstrucción e interpretación del fenómeno oracular en los Andes. Nuestra participación en los Congresos de Americanistas fue hecha posible por el apoyo económico del Departamento de Humanidades de la PUCP. A los colegas Krzyzstof Makowski y Pepi Patrón, sucesivos Jefes de Departamento, y a Rolena Adorno, Richard Burger y David Robinson, organizadores de las conferencias de Yale y Syracuse, nuestro más profundo agradecimiento.

Definitivamente, todas las crónicas y las relaciones de los siglos XVI y XVII sobre los Incas y los pueblos andinos sus contemporáneos, así como sobre los de la época colonial, están literalmente plagadas de descripciones, relatos y menciones de prácticas oraculares. Por los cronistas sabemos que al tiempo del Tahuantinsuyu (Imperio inca, siglo XV – inicios XVI) existían famosos centros oraculares, meta de peregrinaciones a nivel panandino, como el de Pachacamac, en el valle de Lurín, en la costa central peruana; el de Titicaca, en una isla frente a la península de Copacabana, en el homónimo lago altiplánico; y el de Catequil, cerca de Huamachuco, en la sierra norte del Perú; así como otros numerosos centros de importancia regional e interregional, como Huarivilca, en el valle del Mantaro; Pariacaca, en la sierra de Huarochirí (Lima); Rimac, en el valle de la actual ciudad de Lima; Chichacamac, en el valle de Chincha, en la costa sur del Perú; Coropuna, en proximidad del homónimo nevado (Arequipa); Apurimac, en las riberas del río del mismo nombre; Huanacauri, en el valle del Cuzco;

Ancocagua, en territorio de los Canas (Cuzco); y Vilcanota, en el paso de La Raya, que marca el límite entre la sierra sur y el altiplano del Collao. En cuanto al Coricancha, el gran templo del dios Sol en el Cuzco, éste era el santuario oracular por excelencia del rey Inca.

De las fuentes documentales se desprende que no había actividad pública o privada de cierta relevancia que fuera emprendida sin previa consulta de las divinidades. El Sapa Inca (el «Único Inca», es decir, el rey Inca) no tomaba ninguna decisión —fuera ella de carácter administrativo, político, religioso, económico, militar o diplomático— sin el conforto y el respaldo de la palabra del dios Sol (Cabello Valboa, 1951: 307, cap.15; Gose, 1996: 5). Y también la gente común recurría regularmente a diferentes prácticas adivinatorias y oraculares antes de iniciar las faenas agrícolas, de emprender viajes, de construir canales de regadío, en caso de enfermedades, en ocasión de catástrofes naturales y en cualquier otro momento importante o crítico de la vida individual y colectiva (Santillán, 1968: 112, n. 27). De hecho, cada ayllu (grupo corporativo de parentesco) y cada comunidad tenían sus propios «oráculos», que podían ser una piedra-menhir (huanca) identificada con el fundador mítico del linaje o del grupo, los cuerpos momificados (malquis) de los antepasados de los señores étnicos (curacas), o sencillamente un lugar de la naturaleza —una fuente, una gruta, una roca, una cumbre de montaña, etc.— llamado pacarina, de donde se creía hubiese salido la primera pareja mítica de ancestros. Todas estas entidades sagradas y cualquier otro objeto, imagen o adoratorio identificado con seres y poderes extrahumanos, eran llamados genéricamente huacas (wak’a) y todos eran, por lo menos en potencia, oráculos (cf. Rowe, 1946: 302; Mason, 1978: 221; Szemiñski, 1987: 92-93). En efecto, con el término genérico de huaca, los andinos indicaban la fuerza que «animaba» lo que comúnmente está inanimado; y esta «animación» se manifestaba, en primer lugar, a través de la facultad de «hablar», de comunicarse con los hombres[1]. Cuando una huaca «enmudecía» podía significar que estaba enojada, que estaba temporáneamente impotente o peor, que había perdido por completo su poder. En este último caso, dejaba de ser huaca y su culto era abandonado (Gose, 1996).

Significativa, al respecto, es la tradición inca —recogida por le padre Bartolomé Álvarez (1998: 74, cap. 133)— según la cual no apenas, en cualquier parte del Imperio, alguna piedra ú otro objeto mobil empezaba a «hablar», manifestando su naturaleza de huaca, esto era llevado al Cuzco y colocado en el Coricancha, a fin de que fuera examinado y puesto a prueba por el propio Inca. Allí, luego de haber hecho averiguaciones sobre las circustancias y las modalidades de la presunta manifestación sobrenatural, el soberano procedía a pedir el parecer del dios Sol y, sobre todo, a hacer preguntas a la misma huaca, buscando entablar con ella una comunicación oral directa. Si la huaca le contestaba, el Inca la reconocía como «buena»: esto comportaba que se le tributaran de inmediato honores y ofrendas y que, desde ese momento, su culto fuera reconocido oficialmente por el Estado. La huaca era llevada entonces de vuelta a su lugar de origen, donde se establecía un santuario, al cual cada año el Inca, puntualmente, enviaba dones. Pero si, al revés, la piedra, o el objeto que fuese, se quedaba muda, el Inca declaraba «que no era buena» —a saber, que no era huaca—, lo que significaba que no merecía forma alguna de veneración y más bien debía ser desechada.

Por lo demás, los mismos relatos de los orígenes de los Incas no hacían más que exaltar y recalcar la trascendental importancia de las pláticas con los dioses. Según estas narraciones, de claro carácter normativo y formativo para la entera sociedad, la pareja de héroes culturales, Manco Capac y Mama Huaco, fundadores de la ciudad del Cuzco y de la dinastía de sus reyes, así como de la civilización inca en general, habría adquirido su autoridad, su poder y derecho al mando de una comunicación oral, fluida, directa y privilegiada con seres sagrados. Así, en la Historia Indica (1572) de Pedro Sarmiento de Gamboa (2001: 54 y 63, XII y XIV) —basada en los relatos de ancianos quipucamayocs[2] depositarios de las tradiciones «históricas» incas— se narra que Manco Capac habría manado de la cueva de Tambotoco, en el sitio de Pacariqtambo («lugar de origen»), llevando consigo un ave rapaz dotada de grandes poderes, de nombre «Indi», la cual era su huauqui[3] y «le daba oráculo y respuesta». Es precisamente gracias a la relación oracular con esta ave divina (con toda probabilidad una de las diferentes manifestaciones de «Inti», el dios Sol) que Manco habría adquirido el rango de señor poderoso y conseguido «que las gentes le siguiesen». Sucesivamente, —siempre según la crónica de Sarmiento (2001: 67-69, cap. XVII )— también el cuarto Inca de la dinastía, Mayta Capac, tuvo ocasión de platicar con «el pajaro Indi», recibiendo una serie de predicciones y consejos que lo volvieron de violento e impulsivo, cual había sido por toda su juventud, en un gobernante «muy sabio y avisado en lo que había de hacer y de lo que había de suceder». En cuanto a la madre-esposa de Manco Capac, Mama Huaco, hija del Sol y de la Luna, mujer fuerte y valiente y primera Coya (reina) de la dinastía inca, esta —cuenta el cronista andino Felipe Guaman Poma de Ayala (1980: 63-64, nn. 80-81, y 99, n. 121)— habría alcanzado en el Cuzco de los orígenes un poderío todavía mayor que el del mismo Manco, gracias a la potestad que tenía de hacer hablar, durante ritos esotéricos, a las piedras, las peñas, las lagunas y las imágenes de las huacas, con las cuales conversaba «como si fueran personas». Así mismo, Huanacauri, huaca primigenia y gran oráculo de los Incas, estaba identificado con un hermano de Manco Capac, el cual, luego de haber adquirido los semblantes de un ave con grandes alas de plumas multicolores y antes de transformarse en piedra en la cumbre del cerro homónimo, había dado indicaciones a Manco sobre donde debía de fundar el Cuzco y predicho que él y sus descendientes se volverían señores de un gran Imperio (Cieza, 1985: 16-17, cap. VII). En el relato de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui, Manco Capac, estando en la cima del cerro Huanacauri, justo antes de bajar al valle del Cuzco, vio formarse milagrosamente sobre su cabeza dos grandes arcos iris, que interpretó como un signo claro del favor de los dioses y de la futura grandeza y prosperidad de su pueblo. En el lugar de la aparición, los sucesores de Manco colocaron un ídolo de piedra con rasgos de ave rapaz, que pronto «empezó a hablar», manifestando así todo su poder y benevolencia hacia los Incas (Pachacuti Yamqui, 1993: 194 y 196, ff. 6v y 7v). En suma, no cabe duda que los Incas hacían remontar el origen mismo de su Estado y de su poderío a una relación directa, de orden oral, entre sus ancestros y las huacas y a toda una serie de otros hechos patentemente oraculares.

El estudio de los oráculos andinos

A pesar de la trascendental relevancia y difusión del fenómeno oracular en el mundo andino antiguo, éste, extrañamente, no ha llamado la atención de los investigadores hasta años relativamente recientes. Inclusive, en el enciclopédico y actualizado compendio sobre las religiones andinas publicado en 2005 por Manuel Marzal, con la colaboración de algunos entre los más destacados especialistas de la materia a nivel internacional, el tema es prácticamente pasado por alto. Por lo demás, el mismo gran centro ceremonial de Pachacamac, el oráculo de los oráculos, mencionado en todas las principales crónicas y el primer sitio en absoluto de todas las Américas al cual se haya dedicado una monografía arqueológica (Uhle, 1903, 2003) —una obra que, en el juicio de Gordon Willey y Jeremy Sabloff (1993: 79), «queda como uno de los monumentos de la arqueología americana»—, no ha sido objeto de investigaciones y análisis de carácter histórico-antropológico hasta hace poco más de veinte años. En efecto, si se exceptúan unas «breves notas» de Arturo Jiménez Borja y Alberto Bueno de 1970 y un «breve ensayo» precursor de María Rostworowski de 1972, los estudios documentales sobre Pachacamac empezaron solo a partir de la década de 1980, cuando aparecieron los trabajos de Alberto Bueno (1982), Arturo Jiménez Borja (1985) y Thomas Patterson (1985), seguidos en la década de 1990 por importantes contribuciones de la misma María Rostworowski (1992; véase también 1999) y de Peter Eeckhout (1993, 1998, 1999, 1999-2000, 2003, 2004, 2005 y 2004 [ed.]). En la última década, de Pachacamac se han ocupado también Izumi Shimada (1991 y 2004) y Jahl Dulanto (2001). Al mismo tiempo, se han ido multiplicando las investigaciones arqueológicas y etnohistóricas sobre otros grandes oráculos, como Catequil (Topic, 1992, 1998, 2004; Topic, Lange Topic y Melly, 2002; véase también Gareis, 1992: 120-127), Titicaca (Deaborn, Seddon y Bauer, 1998; Seddon, 1998 y 2005; Bauer y Stanish, 2003; Stanish, 2003; véase también Ponce Sanginés et al., 1992) y Coropuna (Reinhard, 1999; Ziółkowski, 2004 y 2005; Ziółkowski y Sobczyk, 2005). Y se han dado también avances en el estudio de Huanacauri, a todas luces la más antigua divinidad de los Incas (Szemiñski, 1991; Ziółkowski, 1997: 69-75); de Cacha (Ballesteros-Gaibrois, 1979, 1981, 1982; Sillar, 2002; Sillar y Dean, 2002), Vilcanota (Reinhard, 1995) y Ancocagua (Reinhard, 1998), famosos templos oraculares en territorio canas, al sudeste del Cuzco; de Pariacaca, la divinidad principal de los Yauyos, cuyo santuario se ubicaba en proximidad del homónimo nevado (Bonavia, 1990; Duviols, 1997a; Astuhuamán, 1999a y 1999b); y de Huarivilca, el oráculo de los Huancas del valle del Mantaro. Luego de las pioneras investigaciones arqueológicas de Isabel Flores Espinoza (1959) y Daniel Shea (1969), las escasas noticias de orden histórico que se poseen sobre este último, han sido objeto de análisis en tiempos recientes por José Carlos de la Puente Luna (2004; véase también el ensayo en este mismo tomo). Y, finalmente, a distancia de varias décadas de los pioneros estudios de Robert Lehmann-Nitsche (1928) y John Rowe (1944: 26-40), al Coricancha —el gran templo del Sol en el Cuzco, en el cual residía el Huillac Umu («el adivino que habla, que relata»), el sumo sacerdote de la Iglesia inca—, han dedicado trabajos monográficos Raimundo Béjar Navarro (1990) y Armando Harvey Valencia (1994), y un capítulo de su libro sobre la antigua capital inca Brian Bauer (2004: 139-157).

Templo del Sol en Machu Picchu

En concomitancia con esta proliferación de estudios analíticos sobre este o aquel gran centro oracular de la protohistoria andina —debida, por lo menos en parte, a la orientación y los intereses propios de la arqueología postprocesual (cf. Curatola, 2002b: 92)—, también se han ido desarrollando, paulatinamente, reflexiones de carácter teórico e interpretativo sobre el papel y la función de los oráculos como institución en la sociedad andina antigua. Posiblemente, el primero en percibir con claridad el importante papel político que podía desempeñar un oráculo fue Thomas Patterson, quien en un ensayo de 1985 sobre Pachacamac, mostró cómo este santuario cumpliera al tiempo de los Incas una importante función cohesiva y estabilizadora dentro de un sistema político que se caracterizaba por relaciones de alianzas inestables y crónicamente cambiantes, tanto entre las diversas facciones de la aristocracia cuzqueña como entre éstas y los diferentes grupos étnicos del Imperio (véase también Patterson, 1992: 88-92). Sin embargo, fue Sabine MacCormack —no acaso especialista del mundo clásico, griego y romano, en el cual la adivinación y los oráculos representaron fenómenos comunes— a notar por primera vez, en forma puntual, la gran difusión de las prácticas oraculares en el mundo andino antiguo y a interrogarse sobre las razones de este fenómeno. En su libro Religion in the Andes (1991), la estudiosa ha planteado que los innumerables grandes y pequeños santuarios oraculares existentes a lo largo de los territorios que abarcaba el Tahuantinsuyu tuvieron la precipua función de legitimar el poder político, fomentando y articulando el consenso de la población hacia la elite (MacCormack, 1991: 59 ss.). Y prácticamente a las mismas conclusiones ha llegado Mariusz Ziółkowski, al tratar sobre la naturaleza de la relación Incas oráculos en un párrafo —del significativo título «Los oráculos o de la importancia de conversar con los dioses»— de su libro La guerra de los Wawqui (1997: 84-87; véase también Ziółkowski, 1991). El estudioso, en línea con unas observaciones ocasionales de María Rostworowski (1983: 11-12 y 1988: 206; véase también Rostworowski y Morris, 1999: 293) sobre la relevancia en el mundo andino antiguo del «don de la palabra» por parte de los dioses, ha bien puntualizado cómo de hecho todas las huacas fuesen oráculos, ya que una de sus principales y más universales características era precisamente la de «hablar» con sacerdotes y fieles, y cómo los Incas acudían a consultarlas de continuo, sobre todo por cuestiones relativas a la persona del Sapa Inca y al éxito de las campañas militares. Al respecto, Ziółkowski ha notado que la creencia y las prácticas oraculares entre los señores del Cuzco eran tan radicadas que estos no solo interrogaban a sus propios dioses en el Coricancha y en otros templos del Sol, sino que, todas las veces que les era posible, consultaban también a los mayores oráculos no incas, como Pachacamac o Catequil, a todas luces con el afán de aprovecharse y beneficiarse del gran prestigio de estos santuarios y legitimizar su posición hegemónica frente a los lugareños y a los otros pueblos sometidos.

Esta misma interpretación del fenómeno ha sido desarrollada por Brian Bauer y Charles Stanish (2003) con referencia a Titicaca, cuyo santuario oracular fue un importante centro de peregrinaciones de nivel regional desde la época Tiwanaku (siglos V-XI d. C.). Específicamente —según estos investigadores—, los Incas habrían acrecentado y explotado a sabiendas el poder comunicativo del oráculo. Cuando, en su proceso de expansión imperial, vencieron a los Collas y los incorporaron al Tahuantinsuyu, se habrían apoderado del santuario e, invirtiendo ingentes recursos en infraestructura y dotación, lo habrían transformado en un oráculo de importancia panandina, con la expresa finalidad de dar un fuerte sentido de legitimación a su hegemonía sobre la región y transmitir un contundente y persuasivo mensaje ideológico de poderío a los peregrinos que allí acudían desde todos los rincones del Imperio (Bauer y Stanish, 2003: 35-36 y 286-291).

Análoga, pero al mismo tiempo opuesta, es la función que atribuye a los oráculos Peter Gose. En su sugerente ensayo Oracles, divine kingship, and political representation in the Inka State (1996) —quizás el primero en absoluto en el cual se haya abordado en forma específica y directa el estudio del fenómeno oracular, en los Andes, como institución social— Gose coincide plenamente con Sabine MacCormack en reconocer que los oráculos desempeñaron entre los Incas un papel medular en la dinámica del sistema político, sin embargo se distancia de ella al plantear que estos servían fundamentalmente a dar voz, expresión y representación política a los grupos subalternos, en un régimen de poder centrado en la figura de un rey divino, tal cual fue el Sapa Inca por lo menos a partir del gobierno de Tupa Yupanqui (ca. 1471-1493)[4]. En otras palabras, el Inca, en cuanto hijo del dios Sol y por tanto ser sagrado, diferente y superior respecto a todos los humanos, no podía de ningún modo aceptar observaciones o, peor, cuestionamientos a su obrar de parte de los hombres, ya que esto hubiese representado una intolerable disminución de su status, de su autoridad y su poderío absoluto, pero sí podía interrogar a los dioses —sus pares— y recibir de ellos respaldo, predicciones e indicaciones. De este modo, las huacas regionales y locales más importantes, así como las momias de los antiguos reyes Inca —también ellas dotadas del poder de hablar— con sus respuestas podían expresar apreciaciones, aspiraciones, críticas y reivindicaciones de sus respectivos pueblos y grupos sociales que de ninguna manera el soberano Inca hubiese podido aceptar por boca de comunes mortales, fueran ellos nobles o curacas del más alto rango. Además, a través de periódicas y sistemáticas consultas a las diferentes huacas, por lo menos teóricamente no sujetas a los condicionamientos inherentes a la relación rey (además sagrado)-súbdito, el Inca podía recoger un conjunto de informaciones fidedignas, que le permitía tomar las decisiones más apropiadas, ajustadas a la realidad y en línea con el sentir profundo de las poblaciones.

Posteriormente, de los oráculos andinos se ha ocupado también el que escribe en el ensayo «Adivinación, oráculos y civilización andina» (Curatola, 2001), en el cual se ha intentado explicar el extraordinario desarrollo del fenómeno oracular en el Perú antiguo, poniéndolo en estrecha y directa relación con otros aspectos fundamentales de la civilización andina. El Tahuantinsuyu y, con toda probabilidad, las otras grandes formaciones estatales que lo precedieron, como el imperio Huari (siglos VII-X d. C.) y el reino de Chimor (siglos XIIIXV d. C.), a pesar de sus notables dimensiones territoriales, sus altamente planificadas organizaciones administrativas y sus múltiples conquistas culturales, se desarrollaron sobre la base de una estructura sociopolítica relativamente sencilla, en cuanto fundada sobre grupos corporativos de parentesco (ayllus. Cf. Isbell, 1997: 98-99 y passim). Además, al parecer ninguno de estos Estados contó con alguna forma de escritura comparable con los sistemas gráfico-fonéticos avanzados —esto es en grado de expresar todo lo que puede ser dicho— de la antigüedad euroasiática, ni llegó a tener alguna mercadería-signo con funciones plenamente monetarias. Estas aparentes (por lo menos en términos comparativos y desde una perspectiva eurocéntrica) «limitaciones» culturales —a saber, sobre todo, una organización sociopolítica de base de nivel aldeano, estructuralmente segmentaria, así como la ausencia de un sistema de notación capaz de registrar con un cierto grado de fidelidad la lengua hablada— fueron, sin embargo, compensadas por toda una serie de instrumentos, mecanismos e instituciones sumamente originales cuanto eficientes, entre los cuales se encuentran sistemas de registro y transmisión de la información como los quipus (khipu), y los tocapus (tokhapu) y las «tablas historiadas», así como la semantización y «textualización» del territorio (a saber la cuidadosa y altamente planificada construcción de un paisaje sagrado denso de significados y memoria), los ceques (siq´i) y los mismos oráculos. Los quipus eran artilugios formados de varios cordeles de diferentes colores con nudos, a través de los cuales, por lo menos desde la época del estado Huari, los andinos pudieron registrar en forma sumamente precisa ya sea datos cuantitativos, asociados a indicaciones cualitativas, como información esquemática y estereotipada sobre genealogías y eventos históricos, como indican textos de la época colonial que aparentan ser transliteraciones del contenido de unos de ellos[5]. Los tocapus, en cambio, eran recuadros con signos geométricos bastante complejos y altamente estandarizados, que se encuentran reproducidos sobre tejidos y queros (vasos de madera) incas, los cuales posiblemente servían para transmitir mensajes e informaciones conceptualmente comparables a los brindados por las insignias y las condecoraciones de los militares (cf. Arellano, 1999). Y las «tablas historiadas» eran tablones de madera sobre los cuales estaban pintadas escenas de la historia mítica y dinástica inca. Una gran «archivo» de estas tablas se conservaba en un templo del Sol, llamado Poquen Cancha, ubicado inmediatamente al noroeste del Cuzco (Sarmiento, 2001: 49, cap. IX; Molina, 1989: 49-50; cf. Porras, 1963: 112-115). En cuanto al sistema de los ceques —las líneas sagradas imaginarias que partían en forma radial del centro del Cuzco y a lo largo de las cuales se encontraban una serie de huacas (véase Rowe, 1981; Bauer, 2000; Cerrón-Palomino, 2005)—, los trabajos de Tom Zuidema (1989, 1991, 1995 y 2003) han mostrado cómo estos representaron un sofisticado sistema operacional polivalente, a través del cual los Incas codificaban y hacían coincidir los diferentes planos de la experiencia y de lo real, desde la organización sociopolítica a la del espacio, desde la astronomía y el calendario al ciclo de las actividades económicas y ceremoniales, desde la cosmología a las manifestaciones artísticas, en una grandiosa operación de racionalización y sistematización del universo cultural y natural que posiblemente no tiene igual en ninguna otra civilización antigua de la historia.

También los oráculos, con sus predicciones, revelaciones, indicaciones y descifraciones de signos, hechos y situaciones de difícil inteligencia, tuvieron que desempeñar un importante papel cognitivo y racionalizante de la realidad, pero, de todas maneras, aún más relevante fue su rol sociopolítico, siendo una de las instituciones «eje» de las sociedades complejas andinas, posiblemente desde las últimas fases del Precerámico (segunda mitad del III milenio a. C.) y las primeras del Formativo (II milenio a. C.). En efecto, en base a inferencias de orden etnohistórico, es legítimo hipotizar que los Altares del Fuego Sagrado del Templo Mayor y del Templo del Anfiteatro de la «ciudad sagrada» de Caral (Shady y Leyva, 2003: 169-185, 237-253), así como análogas estructuras rituales con fogones característicos de la así llamada Tradición Religiosa Kotosh, como las de Kotosh en el Alto Huallaga, de Huaricoto y La Galgada en el valle del Santa (Burger y Salazar-Burger, 1980; véase también Burger, 1993: 41-49), y de Pampa de las Lamas-Moxeke y Taukachi-Konkán en el valle de Casma (Pozorski y Pozorski, 1994 y 1996), hayan sido fundamentalmente lugares sagrados de acceso restringido, donde las divinidades se manifestaban a través de las llamas de fuegos sagrados a los sacerdotes responsables del culto y a pocos otros elegidos. De hecho, por lo menos en tiempos prehispánicos tardíos, los oráculos representaron —como se verá— un formidable mecanismo, a la vez, de legitimación del poder, normatividad, acopio de información, de comunicación y de negociación, que contribuía en manera determinante a que las formaciones estatales andinas lograran controlar y revertir la tendencia a la segmentación política propia de cualquier sociedad de linajes.

Los oráculos como instrumento de normatividad y legitimación del poder entre los Incas

En primer lugar, los oráculos tuvieron que desempeñar muchas de las funciones de la escritura, instrumento príncipe para el establecimiento de esas normas fijas y universales tan necesarias para la organización, el funcionamiento, el control y el mantenimiento de cualquier formación sociopolítica compleja de ciertas dimensiones. Al categórico «está escrito» del antiguo pueblo de Israel o al más profano, pero no menos imperioso, «dura lex, sed lex» de la Roma de los Césares, debió corresponder en el mundo andino algo así como «es la palabra de la huaca». Las respuestas oraculares, volviendo impersonales, «objetivizando» y «sacralizando» los planteamientos, las disposiciones y los intereses de personas y grupos particulares, transformaban la sencilla expresión de la voluntad de un individuo (Inca, curaca o sacerdote que fuera) o de una gens (panaca, «parcialidad real inca», o ayllu que fuese) hegemónica en una verdad absoluta, lo que no cabe duda, hacía que fuera más facilmente aceptada y respetada por la gente de par rango y, a mayor razón, por los grupos secundarios y subalternos. La palabra de los dioses aseguraba ley, orden y solidaridad —en el sentido durkheimiano del término— a la sociedad de los hombres. Y no se piense que sea ésta una mera ilación o una erudita conclusión de los estudiosos modernos del fenómeno. Ya lo percibieron con absoluta claridad cronistas del siglo XVI y XVII como el oidor Hernando de Santillán (1968: 104, n. 2) y el jesuita Bernabé Cobo:

«Todos los Incas —escribía este último al inicio de su relato sobre la historia dinástica de los señores del Cuzco—, desde el primero, para ser obedecidos y respetados de sus vasallos, y para más autorizar sus leyes y mandatos e introducir cuanto querían, les hacían entender que cuanto mandaban y ordenaban lo mandaba su padre el sol, a quienes ellos frecuentemente comunicaban y consultaban todas las cosas que disponían en su reino; y por este camino, allende de ser tenidos y venerados del pueblo por hijos del Sol y más que hombres, no había contradicción en ninguna cosa que ordenasen, porque todos sus mandados eran tenidos por oráculos divinos» (Cobo, 1964, II: 66, lib. XII, cap. IV).

El Qoricancha. El Qoricancha fue un templo inca dedicado al culto al Sol sobre el cual los conquistadores construyeron el Convento de Santo Domingo.

Cualquiera fuese el móvil, una fe religiosa profunda o más prosaicamente, la sencilla praxis andina del poder, el Sapa Inca consultaba prácticamente a diario al Sol en el Coricancha. Guaman Poma así describe, en forma sintética, el ritual oracular: «Y allí en medio (del templo del Sol) se ponía el Inga, hincado de rodillas, puesta la mano, el rrostro al sol y a la ymagen del sol y decía su oración. Y rrespondía los demonios lo que pedía» (Guaman Poma, 1980, I: 236, n. 263). La «palabra» del dios Sol, por lo demás, constituía no solo el sustento y el fundamento legitimante de cada decisión y medida de cierta importancia tomada por el Sapa Inca, sino el origen mismo de la legitimidad de este último como gobernante. En efecto, era convencimiento común que entre todos los hijos de un determinado Inca llegaría a sucederle quien, en su debido momento, fuese llamado al templo y designado como soberano directamente por el dios Sol (Guaman Poma, 1980, I: 96, n. 118, y 263, n. 288; cf. Ziółkowski, 1991: 61 y 1997: 156-157). Esto explica porqué —según cuanto refiere Sarmiento de Gamboa— el príncipe Inca Yupanqui, el futuro Inca Pachacuti, una vez derrotados a los Chancas, hacia 1438, a pesar de tener el pleno control y el total respaldo de las milicias Inca y de ser ya de hecho el incontrastado señor del Cuzco, quiso que se interrogara al dios Sol acerca de quién debía gobernar. Frente a las rémoras de su padre, el pávido Inca Viracocha, que se resistía a abdicar en su favor, Pachacuti, al momento de hacer su ingreso triunfal en la capital, dispuso que se hiciesen grandes sacrificios a la imagen del Sol adorada en el Inticacha (el templo que de allí a poco él mismo volvería a edificar mucho más grande y suntuoso, rebautizándolo con el nombre de Coricancha), y se le preguntase quién debía ser el nuevo Inca.

«Y el oráculo del demonio que allí tenían —relata Sarmiento (2001: 92, cap. XXIX)— … dio por respuesta que él tenía señalado a Pachacuti Inca Yupanqui para que fuese inca. Con esta respuesta tornaron todo los que habían ido a hacer el sacrificio, y se postraron ante Pachacuti Inca Yupanqui, llamándole Capac inca intip churin, que quiere decir ‹solo señor, hijo del sol›».

Fue solo luego de esta investidura divina que Pachacuti recibió de parte del sumo sacerdote del Sol la mascaypacha —la borla signo de la dignidad imperial inca— y asumió oficialmente el poder, siendo universalmente reconocido como nuevo soberano. El oráculo del Inticancha lo había legitimado como Sapa Inca. Con la misma finalidad, dos generaciones más tarde, Huayna Capac a la muerte de su padre, el Inca Tupa Yupanqui, fue a interrogar al oráculo del Coricancha. Sin embargo, en esa ocasión los sacrificios y las consultas tuvieron que ser repetidos hasta cuatro veces, antes que el dios Sol decidiera manifestarse y hacer el nombre de Huayna Capac, como del que entre los varios hijos del finado Inca estaba destinado a ser el nuevo emperador (Guaman Poma, 1980, vol. I: 93, n. 113). Según la tradición dinástica Inca también Viracocha, padre de Pachacuti, en su momento había sido consagrado como Inca gracias a una revelación divina, en el caso específico de parte del dios Ticci Viracocha Pachayachachic, «padre de la gente, maestro ordenador el mundo» (cf. Duviols, 1977). Éste se le habría manifestado en Urcos, un pueblo a la orilla del Vilcanota donde había un gran santuario dedicado a él, anunciándole «grandes buenas venturas a él y a sus descendientes». Habría sido precisamente a consecuencia de esta aparición que el joven Inca, hasta ese momento llamado Hatun Tupa Inca, había asumido el nombre de Viracocha (Sarmiento, 2001: 80, cap. XXIV; véase también Betanzos, 2004: 55, parte I, cap. II, y 63, parte I, cap. V). Y, al respecto, hay que recordar que, con toda probabilidad, para los Incas el ser sobrenatural llamado Viracocha no era más que una de las manifestaciones del dios Sol, siendo justamente su figura estrechamente relacionada con el astro rey al momento de su máximo auge, es decir, al tiempo del solsticio de verano[6].

El hecho que los emperadores Inca consultaran de continuo la imagen del dios

Sol en el Coricancha, con la finalidad de legitimar sus decisiones, está confirmado en forma muy puntual por un testimonio de excepción: el de Tupa Amaru, el último soberano del así llamado Estado Neo-Inca de Vilcabamba, quien por disposición del virrey Francisco de Toledo fue decapitado en la plaza principal del Cuzco el 23 de setiembre de 1572. Momentos antes de ser ajusticiado, el Inca dirigió un sorpresivo discurso a la multitud de indios nobles y comunes reunida alrededor del cadalso, renegando del culto al Sol y denunciando como falsa y engañosa la práctica de las consultas oraculares. Según un testigo presencial del evento, Antonio Bautista de Salazar, tesorero de Toledo, Tupa Amaru habría dicho textualmente:

«Apoes, aquí estais de todos los cuatro suyos, sabed que yo soy cristiano, y me han baptizado, y quiero morir en la ley de Dios, y tengo de morir. Y todo lo que hasta aquí os hemos dicho yo y los Ingas mis antepasados, que adorásedes al sol, Punchau, y á las guacas, ídolos, piedras, rios, montes y vilcas, es todo falsedad y mentira. Y cuando os decíamos que entrábamos á hablar al sol, y que él decia que hiciésedes lo que nosotros os decíamos y que hablaba, es mentira; porque no hablaba, sino nosotros, porque es un pedazo de oro, y no puede hablar; y mi hermano Tito Cusi me dijo que cuando quisiese decir algo á los indios que hiciesen entrase solo al dicho ídolo Punchau, y no entrase nadie conmigo; y que el dicho ídolo Punchau no me había de hablar, porque era un poco de oro, y que despues saliese y dijese á los indios que me había hablado, y que decía aquello que yo les quisiese decir, porque los indios hiciesen mejor lo que les había de mandar; y que á lo que había de venerar, era lo que estaba dentro del sol Punchau, que es de los corazones de los Ingas mis antepasados» (Salazar, 1867: 280; cf. Levillier, 1935: 136 y 348-349).

Es probable que Tupa Amaru fuera inducido a hacer esta singular abjuración por los españoles mediante maltratos físicos, promesas de gracia, chantajes, presiones psicológicas e intimidaciones de toda índole, no última la amenaza de quemar su cuerpo después de muerto, lo que representaba para los andinos el peor y más temido de los destinos (Curatola, 2005; cf. Idem, 1989: 243-246). Pero, sea como fuere, las palabras del Inca quedan como un claro testimonio de la importancia de las consultas al dios Sol en el Tahuantinsuyu y de su uso político. En efecto, el mismo hecho que en un momento tan grave y extremo, frente a todo el pueblo del Cuzco, Tupa Amaru eligiera hablar precisamente de esa práctica, o que —cosa más probable— sus cómitres lo obligaran, para consolidar ideológicamente su triunfo político y militar, a condenar públicamente y desacreditar entre todas las variadas manifestaciones de la religión autóctona justo —y solo— las consultas oraculares, denota cuánto el recurso a los oráculos y la fe de sus predicciones debieron ser arraigados en la sociedad Inca. El discurso de Tupa Amaru pone patentemente de relieve la gran fuerza moral de la práctica, como instrumento de condicionamiento y constricción, y por ende, su trascendental valor político-jurídico.

La dama de Ampato, más conocida como la “Momia Juanita”

De todas maneras, los oráculos no tuvieron únicamente la función de legitimar el poder del Inca y de volver incuestionables sus mandatos. Peter Gose (1996) ha propuesto que, por lo menos en determinados contextos, estos representaron más bien un medio a través del cual los grupos subalternos podían expresar al soberano su sentir, sus aspiraciones y hasta su disenso, sin que esto apareciera como un desafío y una afrenta a su sagrada persona. La gran fiesta inca de la Capacocha habría respondido exactamente a este fin. Según el relato del cronista Pedro de Cieza de León (1553), cada año el Inca convocaba al Cuzco a las principales huacas de todos los pueblos del Imperio. Las imágenes de las divinidades, que llegaban a la ciudad con su séquito de sacerdotes y servidores, eran recibidas con gran pompa y en el día señalado reunidas en Aucaypata, la plaza central, a fin de que cada una hiciera, en presencia del Inca y de toda la elite cuzqueña, así como de la población de la comarca y de numerosas delegaciones de las etnias provinciales, una serie de predicciones sobre los eventos del año venidero:

«… questas estatuas y bultos y çaçerdotes se juntaban —escribe Cieza— para saber por bocas dellos el suceso del año, si avía de ser fértil o si avía de aver esterilidad, si el Ynga te(r)nía larga vida y si por caso moriría en aquel año, si avían de venir enemigos por algunas partes o si algunos de los paçíficos se avían de revelar. En conclusión eran repreguntados destas cosas y de otras mayores y menores que va poco desmenuzarlas, porque tanbién preguntavan si avría peste o si vernía alguna moriña por el ganado y si avría mucho multiplico dél. Y esto se hazía y preguntava no a todos los oráculos juntos, sino a cada uno por sí» (Cieza, 1985: 87-88, cap. XXIX).

Las preguntas eran formuladas por los responsables del culto estatal inca y contestadas por los ministros de las huacas, los cuales se preparaban a recibir la inspiración divina ingiriendo abundantes cantidades de aha (chicha) y abandonándose a danzas extáticas. A menudo estos, antes de responder, procedían a inmolar a un buen número de animales, para inducir a la divinidad a manifestarse. La huaca se comunicaba con ellos hablándoles directamente o a través de sueños[7]. Los Incas, por su parte, registraban cuidadosamente cada respuesta y al año siguiente, en la misma ceremonia, rendían públicamente homenaje a aquellas huacas cuyos oráculos se habían revelado acertados, asignando a sus respectivos templos notables cantidades de vasijas de oro y plata, de tejidos finos y de ganado. En cambio, las huacas que habían dado respuestas resultadas inexactas o, peor, equivocadas eran abiertamente estigmatizadas y sus templos no recibían dádiva o dotación alguna (Cieza, 1985: 89, cap. XXIX). Una humillación que, frente a los representantes de todas las naciones del Imperio, evidentemente aminoraba el prestigio y la autoridad de la huaca y, con ella, de toda su etnia.

Pero, ¿qué se proponían exactamente los Incas con tan aparatosa y concurrida ceremonia oracular? Gose (1996: 6-7) plantea que a través de este sistema de premios y escarmientos, el Inca propiciaba la formulación de respuestas fidedignas que expresaran los sentimientos verdaderos y los anhelos profundos de los grupos subalternos. Por lo demás, dichas predicciones, aun cuando no fueran tan favorables o en línea con los deseos del Sapa Inca, no podían ser consideradas, dado el marco sagrado y liminar en el cual se daban, como un reto sacrílego a la suprema y sagrada autoridad de este último. La «palabra» de las huacas habría pues, permitido a los representantes de las etnias de manifestar al Inca, en forma indirecta y desresponsabilizada, el sentir, las expectativas y las reivindicaciones de su gente; y al gobernante, de escuchar la «voz del pueblo» y, consecuentemente, tomar las decisiones más apropiadas para asegurar la paz y el orden en todo el Imperio, sin que esto de ninguna manera pudiera ser interpretado como una concesión a presiones desde abajo, un signo de debilidad y, por ende, una merma de su persona divina. Es posible que así haya sido. De hecho, no se puede descartar a priori que la ceremonia de la Capacocha tuviese, entre otras, también la función conjeturada por Gose, pero en realidad los Incas, para tantear el pulso de las poblaciones y conocer sus verdaderos sentimientos hacia el Tahuantinsuyu, disponían de otro medio muy eficiente, siempre relacionado a las consultas oraculares: el de las confesiones.

El oráculo de Titicaca y la confesión de los pecados

El ritual de la confesión de los pecados entre los Incas y, más en general, las poblaciones andinas de los siglos XV y XVI, mencionado en varias crónicas y documentos de le época[8], ha sido hasta la fecha poco estudiado, posiblemente porque considerado, por su aparente estrecha similitud con el sacramento católico, más una fantasía y una proyección de las categorías religiosas de los misioneros que una antigua práctica autóctona. Del mismo modo, los varios casos de confesiones indígenas registrados en las actas de las visitas y procesos de extirpación de la idolatría de la segunda mitad del siglo XVII y a inicios del XVIII, debieron pasar —como ha señalado Lorenzo Huertas (1981: 38)— por un mero fenómeno colonial, que se habría originado por imitación de la correspondiente práctica religiosa cristiana. Sin embargo, los testimonios documentales son tales y tantos (véase nota 9)que no queda la menor duda que los andinos —como, por lo demás, muchos otros pueblos nativos de América, Oceanía, África y Asia (véase Pettazzoni, 1929 y 1937)— desde los tiempos prehispánicos tuvieron formas propias y específicas de confesión de los pecados. Dicha práctica fue común y difundida en todos los territorios del Tahuantinsuyu, pero sobre todo en el Collao, donde estuvo estrechamente asociada al culto del gran oráculo de Titicaca. El agustino Alonso Ramos Gavilán —que en la segunda década del siglo XVII fue doctrinero en diferentes pueblos alrededor del lago Titicaca, comprendida la de Santa Ana de Copacabana (Espinoza Soriano, 1973a: 128135)— y el jesuita Bernabé Cobo —que en el mismo período desarrolló labor pastoral en la doctrina de Juli, viajando extensamente por toda el área altiplánica (Mateos, 1964: XX-XXII)— en sus pormenorizadas y precisas descripciones del santuario del Sol en la isla Titicaca concuerdan en afirmar que una de las primeras obligaciones de los peregrinos que confluían numerosos desde las más lejanas provincias del Imperio, desde Ecuador hasta Chile, era precisamente la de confesar sus pecados a los sacerdotes del lugar (Ramos Gavilán, 1988: 41, cap. IV, y 94, cap. XIII; Cobo, 1964, II: 189-194, lib. XIII, cap. XVIII).

  1998: 170; Gareis, 2005: 134). Por su parte, los jesuitas José de Arriaga, Franco Conde y Luis de Teruel detectaron en el pueblo de Huacho, en 1617, una modalidad más compleja de consulta oracular, basada en la posesión y la glosolalia. Según su testimonio, el mayor hechicero del pueblo «llegando a consultar al oraculo en cossa graue de repente quedaba sin juizio, y hablaua mucho tiempo sin que los que estaban presentes entendiessen palabra ni aun el mismo supiesse lo que decia, hasta que otro hechizero proximo a el en dignidad declaraba al Pueblo lo que el otro auia dicho, como que la guacha (la qual creian que se le entraba en el alma y se ponia assi) lo dizesse» (Polia, 1999: 387; Curatola, 2002c: 202).

Titicaca era uno de los sitios más sagrados y uno de los santuarios dotados de más recursos de todo el Tahuantinsuyu. Para Ramos Gavilán, el más opulento en absoluto: «Este templo —escribía en su Historia del Santuario de Nuestra Señora de Copacabana, publicada en 1621 (1988: 164, cap. XXVI)— fue el más rico de todos los del Pirú, porque como a él concurrían de todo el Reyno y de todo quanto a el Inga estaba sugeto, eran grandes las ofrendas que enriquezían sus erarios». Los señores del Cuzco pensaban que en esa isla habían in illo tempore tenido origen cuatro parejas primordiales de antepasados —los hermanos Ayar—, las cuales, luego de un largo recorrido subterráneo, habían finalmente emergido de una cueva del cerro Tamputoco, localizado en un paraje llamado Pacarictambo (Cabello Valboa, 1951: 363, parte III, cap. 21). Y sobre todo, los Incas compartían con las poblaciones del altiplano la creencia que allí había aparecido por primera vez el Sol, brotado de una cavidad a la base de una peña de arenisca rojiza, llamada Titicala, «Piedra del Felino» (Bauer y Stanish, 2003: 28; Bertonio, 1984: II parte, 32 y 353; cf. Cieza, 1984: 281, cap. CIII), que representaba el sancta sanctorum del centro oracular. Esa roca sagrada, considerada morada del dios Sol, estaba cubierta con cortinas de tela finísima (cumbi) y la concavidad de donde se pensaba había salido el astro rey estaba totalmente enchapada con planchas de oro y plata (Ramos Gavilán, 1988: 90-91, cap. XIII, 116, XVII, 149-150, XXIV, y 163, XXVI; Cobo, 1964, II: 193, lib. XIII, Cap. XVIII; Bauer y Stanish, 2003: 232244). Así mismo, también el resto de la vasta área del santuario que abarcaba la cercana isla de Coatí donde se rendía culto a la Luna, esposa del Sol, expresaba tangiblemente la gloria y la potencia de Inti, con sus monumentales y elegantes edificios en perfecta mampostería, en los cuales vivían y trabajaban una miríada de sacerdotes, acllas (mujeres escogidas) y servidores varios, encargados del cuidado del lugar y de la acogida de los peregrinos. Al parecer, gran parte de estas instalaciones fueron construidas al tiempo de los Incas Tupa Yupanqui y Huayna Capac, quienes visitaron personalmente en diferentes oportunidades el santuario (Bauer y Stanish, 2003: 69-71; Cobo, 1964, II: 84, lib. XII, cap. XIV). La última vez, posiblemente, fue cuando Huayna Capac, aprestándose a la guerra contra las reacias poblaciones del Ecuador que se habían rebelado, fue a consultar al oráculo, al cual hizo «infinitos» sacrificios, para asegurarse el éxito de la empresa (Sarmiento, 2001: 142-143, cap. LIX; Murúa, 1987: 110, lib. I, cap. XXX).

Pero, ¿cómo concretamente se desarrollaban las consultas oraculares en el santuario? Las informaciones de los cronistas, a pesar de lo vagas y escuetas, dejan entrever que había dos modalidades, no necesariamente alternativas, más bien complementarias: a través del fuego y mediante el trance. Pedro Sancho de la Hoz, el primer conquistador que llegó al altiplano del Collao, en su Relación de 1534 anotó de manera muy lacónica que en la isla había un templo del Sol con una gran piedra, llamada Tichicasa, desde la cual el dios hablaba a los nativos: «en donde, o porque el diablo se esconde allí y les habla» (Sancho de la Hoz, 1968: 331, cap. XVIII). Y el propio Ramos Gavilán (1988: 164, cap. XXVI), sobre este específico punto, se limitó a escribir que: «en este templo dava oráculos el demonio, assí de ordinario yvan a consultalle». Sin embargo, el agustino apuntó de forma incidental que unos ancianos del lugar le habían mencionado que junto a la roca antiguamente había un enorme brasero de oro (Idem: 116, cap. XVII; véase también Cobo, 1964, II: 192, lib. XIII, cap. XVIII); y del padre Cobo sabemos que la más solemne forma de adivinación, a la cual los señores del Cuzco recurrían para importantes asuntos de Estado, era precisamente la que se realizaba a través del fuego de braseros. En caso de barrunto de una inminente rebelión de alguna etnia o de una conspiración contra su persona, el Inca recurría a unos potentes y temidos adivinos, llamados yacarcas, originarios de Huaro, una comunidad ubicada a unos 50 km al sur del Cuzco (Cobo, 1964, II: 230-1, lib. XIII, cap. XXXVI; véase también Molina, 1989: 64-65). Estos acompañaban al soberano en sus desplazamientos y lo mantenían constantemente informado sobre lo que pasaba en todo el Imperio. Para invocar la benevolencia y la presencia de los dioses, los yacarcas encendían unos grandes braseros y procedían a hacer consistentes ofrendas de alimentos y objetos preciosos, y sacrificios de niños y camélidos. Luego, mascando coca, entonando cantos y recitando letanías, planteaban sus cuestiones a las divinidades que benévolamente les contestaban hablándoles a través de las llamas de los braseros.

«Usaban deste género de adivinar —dice textualmente Cobo— solamente en negocios muy graves y de importancia, como cuando había sospecha de que alguna provincia se quería rebelar o tramaba alguna traición contra el Inca y no se podía averiguar con testigos, tormentos ni por otro camino, y en casos semejantes».

A veces a la consulta asistía el propio Inca, que se preparaba para el solemne rito oracular absteniéndose en los días previos de comer ají, sal y carne. Pero, todavía más estricto era el régimen alimenticio de los sacerdotes, que —según el anónimo jesuita (¿Blas Valera?) autor de la Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Perú (c. 1590)—, prácticamente comían solo productos vegetales. Los ayunos unidos a abundantes libaciones de aha y al consumo de coca y posiblemente otras sustancias estimulantes, así como los cantos y las letanías repetidos en forma monótona y obsesiva y las danzas frenéticas y prolongadas, debían engendrar en los sacerdotes estados alterados de la conciencia. Nos lo confirma el jesuita anónimo, quien, refiriéndose a los sacerdotes de los óraculos de Mullipampa (Quito), Pacasmayo, Rimac, Pachacamac y, al parecer, en particular de Titicaca, dice que estos, llamados huatuc, al momento de recibir las respuestas de la huacas, eran juguete de un furor místico que los nativos denominaban utirayay («arrobamiento, enajenamiento»): «Al tiempo de oír el oráculo, se tomaba el tal ministro de un furor diabólico que ellos decían utirayay, y después declaraba al pueblo lo que el oráculo había dicho» (Anónimo, 1992: 72).

Sea como fuere, por inspiración divina directa (adivinación intuitiva) o por intermedio del fuego (inductiva), las consultas oraculares tenían un carácter reservado. A la gran masa de los peregrinos que llegaban a la isla de Titicaca no era permitido acercarse a la roca sagrada Titicala. Cobo (1964, II: 192, lib. XIII, cap. XVIII) relata que los fieles podían mirarla solo de lejos, y precisamente desde un portal llamado Intipuncu (Puerta del Sol), ubicado a unos doscientos pasos de la peña, donde debían hacer entrega a los sacerdotes de las ofrendas para el oráculo. Por su parte, Ramos Gavilán menciona la existencia no de una, sino de tres puertas sucesivas, bastante cercanas entre ellas: Pumapuncu (Puerta del Puma), Kentipuncu (Puerta del Colibrí, la misma que Cobo llama Intipuncu) y Pillco-puncu (Puerta del Pilco), así llamada por las plumas verdes del pajaro «pilco» que la ornaban. Es posible —como hipotizan Bauer y Stanish (2003: 263-270)— que cada uno de estos portales representara el límite que podían alcanzar en la romería los peregrinos según su rango, a saber, según fueran gente común, representantes de las elites provincianas o miembros de la aristocracia inca. Lo cierto es que cada uno recibía una acogida y un trato en base a su status y sus necesidades. Ramos Gavilán (1988: 127-128, cap. XX) refiere que los Incas habían construido a lo largo del camino, en la península de Copacabana, una serie de grandes galpones (tampus) llamados corpahuasi —verdaderas «casas de los peregrinos»—, así como numerosos depósitos (colcas) que mantenían llenos de productos alimenticios y mantas para poder ofrecer alojamiento, comida y abrigo a la multitud de personas que llegaba de continuo en romería. Todas estas instalaciones estaban bajo el directo control de un gobernador, que era escogido entre los parientes más cercanos del propio Inca. Desde el momento en que los peregrinos ponían pie en la península, el Estado se hacía íntegramente cargo de ellos. «Cada uno —anota Ramos— era regalado, según la calidad de su persona, dándoles lo necesario de comida, y bevida, y si eran pobres se les dava algún vestido». Además, en Copacabana, los peregrinos podían encontrar y ser atendidos por gente de su misma etnia, ya que los Incas habían provisto a trasladar allí a decenas de grupos de mitimaes (mitmaq, colonos desplazados por el Inca) —de cuarenta y dos etnias distintas, según Ramos— precisamente para que se encargaran de la construcción, el mantenimiento y el funcionamiento de los lugares sagrados y de las estructuras de recepción. En la península, los peregrinos estacionaban unos días visitando diferentes adoratorios locales y esperando su turno para pasar, en balsa, desde la caleta de Yampupata a la isla de Titicaca (Ramos, 1988: 85-85, cap. XII, y 171-172, XXVIII). Allí, a las puertas del santuario, los esperaban los sacerdotes para confesarlos. Ramos Gavilán (1988: 94, XIII) asevera que los fieles se debían confesar, no una sino tres veces: primero llegando a Pumapuncu, con el sacerdote que custodiaba esa puerta, donde además debían quitarse las sandalias; luego, más adelante, con el sacerdote guardián de Kentipuncu y, finalmente, también con el de Pilcopuncu. La presión sobre los visitantes para que confesaran sus pecados era muy fuerte. El sacerdote de la puerta de Kentipunku, al momento de confesarlos, les recordaba que estaban acercándose al dios Sol y que si querían ganarse su favor debían mostrar todo su celo religioso, y el de Pilcopuncu insistía en que se hiciesen un ulterior riguroso examen de conciencia, a fin que no arriesgaran traspasar la puerta en estado de impureza.

Oráculo de Pachacamac

Es posible que los tres portales del santuario de Titicaca tuviesen una función análoga a los varios patios, con relativas puertas de acceso, que se encontraban sobre las plataformas del templo del gran oráculo de Pachacamac, «El que anima al mundo». A Hernando Pizarro (1968: 127), el primer conquistador que puso pies en este centro religioso (1533), le fue dicho que los peregrinos antes de ingresar al primer patio debían ayunar veinte días, y un año entero para poder ser admitidos al más alto, donde se encontraba el aposento del dios, el sancta sactorum al cual tenían acceso exclusivamente los sacerdotes. Hasta el solo rozar con las manos sus paredes por parte de los devotos hubiese sido considerado un acto sacrílego. Los andinos creían que quien se hubiese acercado al oráculo en estado de impureza o no habiendo cumplido todas sus obligaciones hacia el dios, hubiese sido tragado por las entrañas de la tierra. Pachacamac era considerado, en efecto, un ser tan poderoso cuanto temible, que si lo hubiese querido, hubiera podido destruir al mundo entero. Los temblores —fenómeno tan frecuente en la costa central peruana— eran vistos como una manifestación de su cólera. Los españoles tuvieron modo de acertarlo, todavía antes de alcanzar el oráculo. Miguel de Estete, uno de los miembros de la expedición de Pizarro, cuenta como justo la noche antes de su llegada a Pachacamac, mientras él y sus compañeros estaban descansando en un pueblo de la costa no lejos del santuario, hubo un intenso remezón, lo que provocó que los numerosos indígenas que los acompañaban, aterrorizados, se largaran precipitosamente, alegando que el dios Pachacamac se había enojado por su presencia y los iba a aniquilar a todos (Estete, 1968: 382. Véase también Idem, 1985: 136-137; Taylor, 1987: 335, cap. 22).

Así que no es difícil imaginar el estado de ánimo, sumiso y medroso, de los peregrinos que se confesaban en el santuario de Titicaca. Ocultar pecados en confesión era considerada una culpa gravísima, acarreadora de los más terribles castigos divinos, y los penitentes se estaban acercando a la morada del Sol, el más poderoso de todos los dioses; una divinidad además omnisciente, que ellos visitaban y consultaban (con toda probabilidad en el complejo arquitectónico conocido como La Chincana o Laberinto, a unos 200 m de la Titicala) precisamente por este poder que tenía de conocimiento de todas las cosas pasadas, presentes y futuras. Al oráculo de Titicaca no se le podía mentir. Posiblemente, para obtener una confesión sincera y completa de parte de los fieles, los sacerdotes del santuario no necesitaban ni siquiera recurrir a las contrapruebas que, por lo común, estilaban hacer en semejantes rituales. En efecto, en general, una vez escuchada la declaración del penitente los sacerdotes andinos solían controlar si éste les había dicho la verdad o menos, mediante diferentes técnicas adivinatorias: examinando las entrañas o la sangre de animales, echando una especie de dados (pichca), observando en cuántos pedazos se había fragmentado una cuentecilla de mullu (concha de Spondylus sp.) expresamente aplastada, o contando el número de cañitas contenidas en dos manojos de pajas. Cuando los adivinos se daban cuenta, o solo tenían barrunto, que el penitente les había mentido, no hesitaban en amarrarlo, bastonearlo, azotarlo y torturarlo hasta que no confesaba a plenitud todos sus pecados[9] . No cabe duda que para los Incas la confesión era un asunto de máxima seriedad y relevancia.

Pero, ¿qué, exactamente, era «pecado» para los andinos? Y, sobre todo, ¿cuáles transgresiones de normas y preceptos religiosos, los peregrinos eran tenidos a confesar de todas maneras a los sacerdotes de los oráculos incas? Afortunadamente, Ramos Gavilán (1988: 87, cap. XII) es muy explícito al respecto:

«El orden de confessarse con estos Sacerdotes —escribe— era, que postrados, y con gran sumissión, dezían sus pecados, el descuydo que avían tenido en servicio de los Idolos, y en particular del Sol, que era el Dios principal que adoravan. Y si a caso avían sido negligentes en el servicio del Inga, también lo confessaban».

Y el padre Cristóbal de Molina, gran conocedor de la religión inca, en su Relación escrita alrededor de 1573 es todavía más preciso:

«Los yncas y jente del Cuzco siempre hacían sus conficiones secretas y por la mayor parte se confesavan con los yndios de Huaro, hechiceros, que para ello dedicado tenían. Acusávanse en sus conficiones de no aver reverenciado al Sol y Luna y huacas; de no haver guardado ni celebrado de todo coraçon las fiestas de los raymes, que son las de los meses del año; acusávanse de la fornicación, en quanto hera quebrantar el mandamiento del Ynca de no tomar muger ajena ni corromper donzella alguna, y de avella tomado sin que se la diese el Ynca e no porque tuviesen que la fornicación de sí fuese pecado, porque carecían deste entendimiento; acusávanse de matar y urtar, teniéndolo por grave pecado, y lo mesmo de la murmuración principalmente si avía sido contra el Ynca o contra el Sol» (Molina, 1989: 66).

De las aseveraciones de Ramos Gavilán y Molina, resulta evidente que el rito de la confesión que se llevaba a cabo en el Cuzco, en el oráculo de Titicaca y en los otros centros religiosos Inca, tenía un sesgo marcadamente político. De hecho, los «pecados» que las personas debían confesar eran, en última instancia, todas faltas, reales o tan solo simbólicas, hacia el Estado: el no haber rendido el debido culto al Inti, el padre celeste del Inca; el no haber celebrado o respetado las fiestas oficiales del calendario litúrgico inca; el no haber observado toda otra obligación ritual y ceremonial impuesta por los señores del Cuzco; el no haber sido leales hacia la persona del soberano o, de todas maneras, no haberlo servido con la eficiencia y el esmero requeridos. En esta óptica, el mismo «pecado» de haber tomado mujer «sin que se la diese el Inca», puede interpretarse como el haber establecido alianzas matrimoniales (y políticas) con otros grupos fuera del control, cuándo no, a espaldas de los señores del Cuzco. De hecho, lo que los sacerdotes de los santuarios averiguaban a través de las confesiones, era el grado de fidelidad de los penitentes y sus respectivas comunidades hacia los Incas. Si un determinado pueblo no mostraba particular devoción hacia el dios Sol y en los últimos tiempos no se había preocupado de celebrar con gran pompa las fiestas a él relacionadas, ni mostraba particular afición a la persona del Inca, ni cumplía en forma cabal sus obligaciones hacia éste (a saber, hacia el Estado inca), y más bien resultaba que estaba estableciendo, a hurtadillas, alianzas con otros grupos, evidentemente la etnia o el señorío en cuestión no estaba todavía satisfactoriamente integrado al Tahuantinsuyu y mal soportaba la hegemonía inca, o sus simpatías iban hacia algún rival interno del soberano. En todo caso, no representaba un aliado confiable para los gobernantes del Cuzco.

Por otro lado, hay evidencia que la información adquirida por los sacerdotes a través de las confesiones de los peregrinos terminaba llegando a los oídos del Inca. En primer lugar, no hay que olvidar que todos los sacerdotes de los diferentes santuarios incas, a lo largo del Tahuantinsuyu, eran nombrados directamente por el Huillac Umu, el sumo sacerdote de la Iglesia cuzqueña que residía en el Coricancha. Éste era una especie de portavoz del dios Sol, que consultaba de continuo para luego transmitir a los hombres sus respuestas y designios (Cieza, 1985: 81, cap. XXVII; Garcilaso, 1991, I: 193, lib. III, cap. XXII). La importancia del Huillac Umu dentro de la estructura de poder inca era tal que el cargo, por lo general, se le asignaba a un hermano del Inca, a él particulamente allegado, y en momentos excepcionales podía ser asumido temporalmente por el mismo emperador (cf. Ziółkowski, 1997: 155-164). Cieza de León (1985: 93, cap. XXX) dice: «el çaçerdote mayor tenía aquella dinidad por su vida y era casado y era tan estimado que conpetía en razones con el Ynga y tenía poder sobre todos los oráculos y tenplos y quitava y ponía çaçerdotes». La relación de dependencia de los sacerdotes de los oráculos bajo el control inca del Huillac Umu y, a través de él, del aparato estatal, es entonces en términos generales evidente.

Pero, ¿en qué modo, las informaciones acopiadas en las confesiones llegaban —si llegaban— a traducirse en indicaciones políticas para el soberano? Y, ¿por qué este trasiego continuo —si realmente se daba— de información, desde los peregrinos hacia la alta jerarquía inca, aparentemente no llegaba a afectar la credibilidad del rito confesional y por ende, la veracidad de las declaraciones de los penitentes, lo que hubiera evidentemente vaciado el acto de todo sentido y eficacia? Los datos hasta ahora presentados nos dan una pista. Recuérdense la aseveración de Cristóbal de Molina que los Incas «por la mayor parte se confesan con los yndios de Huaro, hechiceros, que para ello dedicado tenían», así como la de Bernabé Cobo sobre los yacarcas, esto es, que estos poderosos adivinos que acompañaban al Inca en todos sus desplazamientos «eran comúnmente del pueblo de Guaro, diócesis del Cuzco». Entonces, los mismos sacerdotes, o mejor dicho, el mismo cuerpo sacerdotal que se encargaba de recibir las confesiones de los andinos sobre asuntos que en última instancia —como se ha visto— concernían la seguridad del Estado (nivel de aceptación que gozaba el gobierno cuzqueño en las provincias, posibles rebeliones étnicas, conspiraciones contra la persona del Inca, etc.), era el mismo que, por medio del fuego de braseros, transmitían al Inca las respuestas de los dioses sobre exactamente las mismas cuestiones. Por lo demás, ¿quién mejor que los sacerdotes-confesores de un santuario, meta de peregrinaciones a nivel panandino, para tomar el pulso de la situación en las diferentes provincias y conocer los verdaderos sentimientos de cada grupo étnico hacia el Tahuantinsuyu? Los peregrinos que llegaban al santuario de Titicaca eran literalmente cobijados por el Estado que se hacía cargo de todas sus necesidades y hasta se preocupaba que fueran recibidos y atendidos por gente de su misma tierra, engendrando así en ellos un sentimiento de gratitud, empatía y confianza hacia el gobierno del Cuzco. Al mismo tiempo, todo el aparato y la parafernalia oraculares, con el ritual de acercamiento progresivo de los visitantes a través de tres puertas al lugar más sagrado y tremendo del mundo y las repetidas amonestaciones de los confesores, no hacían más que estremecer a los peregrinos y volverlos totalmente sumisos a todo requerimiento. Así se aseguraban confesiones fidedignas respecto al grado de adhesión de los individuos y sus respectivos pueblos al Imperio. Paradójicamente, el oráculo, que debía brindar informaciones, terminaba en los hechos recibiéndolas, pero solo para retransmitirlas, debidamente analizadas y reelaboradas, en forma de respuestas oraculares al Inca. Así todo quedaba formal y estrictamente en el ámbito de lo sagrado y la institución oracular no corría en ningún momento el riesgo de resquebrajarse por una demasiado patente y directa contaminación con la esfera política.

La destrucción de los oráculos: el caso de Catequil

El Inca no solo pedía predicciones a sus muy bien informados yacarcas o hablaba con su padre el Sol, directamente o a través del Huillac Umu, sino que con frecuencia iba a consultar también a oráculos que no estaban precisamente bajo su control, pudiendo recibir respuestas desfavorables o simples negativas en contestarle. En las fuentes de los siglos XVI y XVII se encuentran mencionados varios episodios de este género. Por ejemplo, el jesuita Luis de Teruel recogió en la sierra sur del Perú una tradición según la cual Manco Capac, al pasar por un pueblo donde había una antigua y famosa huaca-oráculo, decidió consultarla no sin antes rendirle debidamente homenaje con sacrificios y ofrendas. Pero la huaca no quiso ni recibirlo, aduciendo que él no era Inca legítimo y que un día le quitaría su reino. Por represalia, Manco Capac, enojado, hizo entonces arrojar cerro abajo la piedra que representaba a la huaca (Arriaga, 1999: 89, cap. IX). Por su parte, Guaman Poma de Ayala menciona que el Inca Huayna Capac emprendió una campaña de destrucción masiva de los oráculos, cuando estos, contrariamente a lo que hacían comúnmente con su padre Tupa Yupanqui, rehusaron hablarle:

«Topa Ynga Yupanqui hablaua con las uacas y piedras y demonios y sauía por suerte de ellos lo pasado y lo uenedero de ellos y de todo el mundo»… «Y ací hablaua con ellos Topa Ynga Yupanqui y quiso hazer otro tanto Guayna Capac Ynga. Y no quicieron hablar ni rresponder en cosa alguna. Y mandó matar y consumir a todas las uacas menores; saluáronse los mayores» (Guaman Poma, 1980, I: 234-236, nn. 261-262).

«Quizo hablar con todos sus ýdolos y guacas del rreyno. Dizen que nenguno de ellos no le quizo rresponder a la pregunta. Y ací le mandó matar y quebrar a todos los ýdolos. Dio por libre a los ýdolos mayores Paria Caca y a Caruancho Uallollo; Paucar Colla, Puquina, Quichi Calla, Coro Pona, Saua Ciray, Pito Ciray, Carua Raso, Ayza Bilca y el sol y la luna. Estos quedaron y lo demás se quebró porque no quizo rresponder a la pregunta» (Ibid.: 93; n. 113).

A pesar de lo dicho por Guaman Poma, al parecer también Tupa Yupanqui tuvo sus momentos dificiles en su relación con las huacas, por lo menos estando a uno de las narraciones míticas del así llamado Manuscrito Quechua de Huarochirí, redactado a inicios del siglo XVII por algún informante andino del padre Francisco de Ávila. Según el relato, el Inca, luego de varios años de pacífico reinado, tuvo que hacer frente a una peligrosa rebelión de unas etnías sumamente reacias, rebelión que además amenazaba extenderse en cuaquier momento a otras provincias del Imperio. Después de que varias expediciones cuzqueñas fracasaron miseramente en el intento de reestablecer la pax incaica y terminaron aniquiladas, el Inca, no sabiendo más que hacer, resolvió convocar al Cuzco a todas las huacas y pedir su ayuda. Pachacamac y las otras huacas del Tahuantinsuyu reunidas en Haucaypata10 —con toda probabilidad celebrando el ritual de la Capacocha (véase también más adelante fig. 1)— escucharon atentamente el afligido llamado del Inca, que apeló a su deber de reciprocidad al recordarles como él les hubiese siempre otorgado generosas dotaciones y prebendas. Sin embargo ninguna huaca le contestó, ni profirió palabra. Frente a este mutismo, que definitivamente equivalía a una negación de apoyo, el Inca enfureció y amenazó sin medios términos destruirlas a todas, con estas tajantes palabras:

«¡Hablad! ¿Es posible que permitáis que los hombres que han sido animados y hechos por vosostros sean aniquilados en la guerra? Si no queréis ayudarme,¡en este mismo instante os haré quemar a todos! ¿Para qué pues os sirvo y embellezco, enviándoos todos los años mi oro y mi plata, mis comidas, mi bebida, mis llamas y todo lo demás que posea? Entonces ¿no me ayudaríais después de haber escuchado todas estas mis quejas? Si me negáis [vuestra ayuda], ahora mismo arderéis!».

La amenaza de incineración tuvo efecto. Inmediatamente Pachacamac, el dios de los temblores, se manifestó para excusarse de no poder intervenir, alegando que su poder telúrico de destruccíón era tan grande que, si lo hubiese desatado, arriesgaba acabar no sólo con el enemigo, sino también con los presentes y con el mundo entero. Entonces tomó la palabra la huaca Macahuisa, un hijo del oráculo Pariacaca, la cual se comprometió a movilizarse personalmente contra las rebeldes; cosa que cumplió puntualmente, exterminando con rayos y lluvias torrenciales a todos los jefes étnicos y guerreros en armas contra el Inca. En agradecimiento Tupa Yupanqui se habría vuelto devoto del culto a Macahuisa, cuya fiesta en Jauja habría sido desde entonces celebrada solemnemente por los mismos Incas (Taylor, 1987: 337-349, cap. 23).

11 Haucaypata («La explanada del júbilo»), como era llamada la gran plaza central del Cuzco, era el lugar donde se celebraban las solemnes y masivas ceremonias político-religiosas incas.

Una huaca que no escapó a la furia destructora de un Inca fue Catequil (Apucatequil o Catequilla). El suyo es el caso más conocido y mejor documentado de destrucción de un oráculo por parte de los señores del Cuzco. Catequil, cuyo santuario se encontraba en la cumbre de un cerro, en la región de Huamachuco, en la sierra norte del Perú, era un oráculo de importancia panandina, venerado y «temido» desde Quito hasta Cuzco. No solo se le consideraba como la huaca más «habladora» de todas (Agustinos, 1992: 18-19; Albornoz, 1989: 186), sino que también se le atribuía el poder de hacer «hablar» a las huacas que no sabían «hablar». En uno de los mitos de Huarochirí se dice en efecto que Catequil, «poseía la facultad de hacer hablar, sin esfuerzo, a cualquier huaca que no supiera hablar». Y en el mismo relato se cuenta cómo Catequil, cuyo culto había sido introducido entre la etnía de los Checas de la sierra de Huarochirí (Lima) por el Inca, indujo a una huaca de nombre Llocllayhuancupa, que lucía inerte, a «hablar» y a revelarse a los habitantes de un pueblo del área como enviada del dios Pachacamac, su padre, para cuidar de ellos. De este modo, Llocllayhuancupa fue reconocido como numen tutelar de la comunidad, que le erigió un santuario (Taylor, 1987: 292-297, cap. 20).

John Topic, Theresa Lange Topic y Alfredo Melly (2002), en un penetrante estudio sobre Catequil, han planteado que el culto a esta divinidad de los Huamachuco tuvo que ser adoptado y asociado a la religión estatal por el Inca Huayna Capac. Éste habría sido difundido tanto en Ecuador, donde — precisamente en el área anexada al Tahuantinsuyu bajo Huayna Capac— se han individuado varios antiguos lugares sagrados con ese mismo nombre asociados al culto al agua, así como en la sierra central (Huarochirí) y sur (Cuzco) del Perú. El muy bien informado cronista Pedro Sarmiento de Gamboa relata que estando Huayna Capac en Quito, al llegarle noticia de la penetración de grupos de «bárbaros» guaraníes en las provincias sudorientales (Bolivia) del Imperio, de inmediato despachó a uno de sus jefes militares al Cuzco para que reuniera un ejército y marchara contra los invasores. El oficial encargado, un tal Yaca, partió hacia la capital llevando consigo los ídolos de Catequil, divinidad de los pueblos de Cajamarca y Huamachuco, y de unas cuantas huacas más, así como «muchas gentes suyas de las huacas» (Sarmiento, 2001: 146, cap. LXI), expresión ambigua que podría hacer referencia ya sea al personal al servicio de las huacas como a contingentes de soldados proveídos por los grupos étnicos a los cuales pertenecían las huacas. Sea como fuere, el episodio patentiza la estrecha relación de alianza y apoyo recíproco que debió existir entre el oráculo de Catequil y el Inca Huayna Capac, quien difundió el culto a dicha huaca en Ecuador, donde estableció su cuartel general y pasó los últimos años de su existencia. Es quizás en consideración de este vínculo que se puede explicar porqué Atahualpa, que había combatido en Ecuador con su padre Huayna Capac y allí residía al mando de los experimentados ejércitos norteños del Tahuantinsuyu, decidió consultar a dicha huaca en uno de los momentos más álgidos de la larga y cruenta guerra civil para la sucesión al trono (c. 1530-1532) que lo enfrentó a su hermano Huascar, reconocido como Inca por amplios sectores de la elite cuzqueña. En efecto, poco antes de la batalla decisiva, cuando la suerte de la guerra ya se estaba volviendo a su favor, Atahualpa, de paso por Huamachuco, cuyos señores por lo demás lo recibieron en forma muy hospitalaria, resolvió ir a preguntar a Catequil cuál sería el desenlace del conflicto.

La conducta de Atahualpa respondía a una lógica plenamente andina, o por lo menos inca, ya que Huascar, en campo adverso estaba haciendo exactamente lo mismo; es decir, estaba consultando frenéticamente a oráculos y adivinos en pos de un pronóstico favorable, que le resultaba difícil de obtener: «… púsose en ayunos… —narra Sarmiento de Gamboa (2001: 156, LXIV)— hizo muchos sacrificios a los ídolos y oráculos del Cuzco, pidiéndoles respuesta. Todos le respondieron que le sucedería adversamente. Y oída esta respuesta, consultó a sus adivinos y hechiceros, a quien ellos llamaban umu, los cuales por agradarle, le dieron esperanza de venturoso fin». En particular, el Inca fue a consultar a Huanacauri, la huaca más antigua e importante de los Incas antes de la constitución del Tahuantinsuyu, la cual aún en época imperial había seguido siendo el oráculo por excelencia del valle del Cuzco. Su adoratorio estaba ubicado en la cumbre del cerro homónimo (al sudeste de la ciudad imperial), en el lugar donde había una piedra sagrada, «ahusada», en la que —como se mencionó arriba— se creía se había transformado uno de los míticos hermanos de Manco Capac. El santuario estaba dotado de un gran número de sacerdotes, acllas y yanas (servidores), así como de tierras y rebaños, y poseía un verdadero tesoro por las continuas ofertas de objetos preciosos que recibía. A Huanacauri se le ofrecían también, regularmente, seres humanos que eran sacrificados en el transcurso de solemnes ceremonias y luego sepultados alrededor del ídolo del dios[10]. Cieza de León sostiene que Huanacauri era la segunda huaca más importante de los Incas, después del Coricancha, y el padre Cobo, en su Historia del Nuevo Mundo (1653), al mencionar a los oráculos de alcance panandino, la pone prácticamente al mismo nivel de Pachacamac: «En diversas partes del reino —escribe— había ídolos famosos tenidos por oráculos generales, en quienes el demonio hablaba y daba respuestas, como eran, la guaca de Guanacauri en los términos de la ciudad del Cuzco, la de Pachacama, cuatro leguas desta ciudad de los Reyes, y otras muchas» (Cobo, 1964, II: 230, lib. XIII, cap. XXXVI). Al respecto, vale la pena recordar el sugestivo, cuanto iluminante dibujo de la Nueva Corónica y Buen Gobierno de Guaman Poma (1980, I: 235, n. 261) en el cual aparece el Inca Tupa Yupanqui (el abuelo de Huascar), llevando las insignas de su poder, en solemne parlamento, probablemente en la fiesta de la Capacocha, con los ídolos de todas las huacas, entre las cuales destaca, por su posición absolutamente dominante y por ser la única identificada por nombre, Huanacauri (fig. 1).

Los Incas cuando emprendían campañas militares, sobre todo si éstas eran guiadas por el Sapa Inca en persona, solían llevar consigo una imagen de esta huaca, a cuyo respaldo atribuían muchas de sus victorias. En sus largas y difíciles jornadas en los confines septentrionales del Imperio, Huayna Capac se llevó una imagen de Huanacauri, la cual volvió al Cuzco junto al cuerpo momificado de este mismo Inca, muerto de viruela en Quito hacia 1527-1528 (Cobo, 1964, II: 181, lib. XIII, cap. XXXVI; cf. Rowe, 1978). Análogamente —como se ha visto— su hijo Huascar, al asumir personalmente el mando de las operaciones bélicas contra los ejércitos de Atahualpa, como primer acto, todavía antes de lanzar un llamado a la movilización general en el surandino para reconstituir sus tropas decimadas y al desbande, fue a consultar a Huanacauri y otras huacas, recibiendo sin embargo una serie de respuestas desfavorables:

«… acordó de acudir a sus huacas —cuenta Martín de Murúa— y hacerles innumerables sacrificios y ofrendas con ayunos. Habiendo consultado sobre ello a los sacerdotes, quiso él mismo hacer el ayuno, y para este efecto salió del Cuzco y se fue a Huana Cauri a ello, y allí estuvo algunos días, entendiendo con sus privados y queridos en aplacar al hacedor, sacrificando mil géneros y diferencias de animales, según sus ritos y ceremonias, a las huacas del Cuzco. Visto que en todas hallaba mala respuesta, dada por los demonios que en ellas hablaban, y que no eran conforme a su intento y propósito, no sabiendo qué hacerse acordó de nuevo hacer Junta General de hechiceros, y envió de nuevo a consultar las demás huacas que hablaban, y a preguntar qué haría en tanta adversidad y miseria como le cercaba, y en ninguna halló remedio ni respuesta que les satisficiese a su deseo.

Preguntando a los adivinos y hechiceros para por ellos saber lo que haría en la guerra, ellos, por contentarle y evadir el peligro que de no decirle cosa conforme a su gusto esperaban, le respondieron que le iría bien en la guerra y que todo le sucedería conforme su deseo y que vencería a sus enemigos con grandes muertes y triunfaría dellos…

Figura 1 – El Inca Tupa Yupanqui «hablando» con las huacas. De Felipe Guaman Poma de Ayala, El primer nueva corónica y buen gobierno (1615). The Guaman Poma Website of the Royal Library: www.kb.dk/elib/mss/ poma/ (p. 263, n. 261).

Con este acuerdo y respuesta de los hechiceros satisfecho en alguna manera, Huascar Ynga salió del Cuzco, acompañado de muchos hermanos, parientes y allegados suyos, y se fue a Sacsa-Huana, donde haciendo Junta General del más poderoso ejército, que pudo de todas las naciones desde Chile, que con graves penas movidas vinieron, hizo reseña de todas ellas y las proveyó de armas y vestidos a los que estaban faltos de lo necesario…» (Murúa, 1987: 186-187, lib. I, cap. LIII)13.

También Atahualpa, por lo menos en el relato de Juan de Betanzos (2004: 286, cap. XVI), fue personalmente a consultar al oráculo de Catequil. Según Sarmiento (2001: 155, cap. LXIV), en cambio, el Inca envió para este efecto dos nobles de su corte. Sea como fuere, el sacerdote del oráculo, un anciano que llevaba puesta una larga túnica recubierta de conchas (con toda probabilidad mullu), luego de hablar con el ídolo de piedra del dios, formuló una predicción irremediablemente adversa; a saber, que Atahualpa, por su conducta sanguinaria y tiránica, había suscitado la ira de Viracocha y por tanto acabaría mal, siendo destinado a gobernar su hermano Huascar (Agustinos, 1992: 20). La reacción de Atahualpa, que declaró de inmediato a la huaca como enemiga («También es auca [enemiga] esa guaca, como Guascar»), fue de una violencia inusitada. Hizo rodear el cerro donde estaba el santuario y enfurecido, hacha en mano, hizo irrupción en el mismo, cortando la cabeza al sacerdote y al mismo ídolo de Catequil. En seguida, dispuso que se prendiera fuego a los dos y que sus restos fueran molidos y esparcidos en el aire desde lo alto del cerro. Finalmente, no satisfecho aún, hizo allanar el santuario y quemar el cerro entero, operación que mantuvo ocupados a sus hombres por diversas semanas (Betanzos, 2004: 287-291, cap. LXIV-LXV; Molina, 1968: 78; Agustinos, 1992: 20; Sarmiento, 2001: 155-156, cap. LXIV).

Pero, ¿cuál es la lógica —si hay una— de ir a consultar a un oráculo para luego destruirlo en caso de contestación no en línea con las expectativas o las sencillas esperanzas de uno? Y, ¿cómo explicar tanto ensañamiento contra el santuario de Catequil? ¿Con el capricho de un loco juguete de un furor y una violencia incontenibles? Las fuentes históricas nos pintan concordemente a Atahualpa como a un militar curtido, resuelto hasta la crueldad, pero lucidísimo, que en todo momento sabía bien lo que hacía (véase, por ejemplo, Xerez, 1985: 123). Y, ¿entonces? Mariusz Ziółkowski, que en su libro sobre la naturaleza y los mecanismos de las luchas intestinas por el poder de la elite Inca se ha planteado esta misma pregunta, piensa que la respuesta de Catequil debió ser interpretada por Atahualpa como una precisa toma de posición en favor de Huascar por parte de los señores de Huamachuco, ya que en el mundo andino antiguo lo que «decía» una huaca no habría sido otra cosa que la expresión de lo que pensaba

13 Véase también Cabello Valboa, 1951: 454-455, parte III, cap. 31.

y quería la elite dirigente de la etnia relacionada a dicha huaca. Así, según Ziółkowski, Atahualpa habría arrasado el santuario para amedrentar y desanimar a los Huamachucos y a todos aquellos que, como ellos, tenían el ánimo de dar su apoyo a Huascar, que por lo demás tenía ya bajo control para suma preocupación de su hermano, a los dos más importantes santuarios oraculares de los Incas: el Coricancha y el de Titicaca. Es posible que así haya sido, aun si en realidad no hay indicios de que los señores de Huamachuco se hubiesen puesto o estuviesen en ánimo de ponerse de la parte de este último; y por otro lado, tampoco la relación de Huascar con los oráculos del Cuzco era —como se ha visto— tan orgánica y exenta de desavenencias.

De todas maneras, no cabe duda que un oráculo podía ser destruido como acto de escarmiento hacia una etnia hostil. Es el caso —por lo que podemos observar— del oráculo de Huarivilca, asolado por Manco Inca en 1537. Su santuario, ubicado a pocos kilómetros de la actual ciudad de Huancayo, era el más importante centro religioso de los Huancas, un rico y poderoso grupo étnico asentado en el alto valle del Mantaro (sierra central del Perú). El ídolo de piedra de Huarivilca tenía el aspecto de un hombre (Albornoz, 1989: 183) y contestaba regularmente a toda pregunta se le hiciera. El Inca Garcilaso de la Vega (1991, I: 349-351, lib. VI, cap. X) dice que: «hablaba el demonio en él, mandaba lo que quería y respondía a lo que le preguntaban. Con el cual se quedaron los Huancas después de ser conquistados (por los Incas) porque era un oráculo hablador». La céramica hallada por los arqueólogos en el área del santuario indica que la importancia del oráculo trascendía ampliamente el ámbito local y confirma que en el Horizonte Tardío, éste mantuvo estrechos vínculos con los Incas (Shea, 1969: 82). Sometidos por el todavía príncipe Tupa Yupanqui, hijo del emperador Pachacuti, alrededor de 1460, los Huancas durante el conflicto entre Huascar y Atahualpa habían respaldado decididamente al primero y, precisamente al momento de la llegada de los españoles, estaban por padecer la embestida y represalia de las tropas del segundo, que acababa de ganar la guerra por la sucesión. Así automáticamente, para salvarse, se habían aliado con los españoles, hecho que —como es consabido— representó uno los factores de la abrupta caída del Tahuantinsuyu (cf. Espinoza Soriano, 1973b; Sancho de la Hoz, 1968: 289-292, cap. IV). Pocos años más tarde, al inicio de la rebelión de Manco Inca, cuando éste parecía triunfar, los Huancas se habían puesto momentáneamente de su parte para pronto, en 1537, cambiar de bando y colaborar con el capitán Alonso de Alvarado en la represión de la revuelta (Hemming, 1976: 211 y 227-229). Así, cuando Manco Inca al año siguiente reorganizó sus fuerzas y desde Vilcabamba lanzó una vasta contraofensiva, al llegar al valle del Mantaro, como medida de venganza contra los Huancas, arremetió contra el santuario de Huarivilca. El Inca se apoderó del conspicuo tesoro del oráculo, mandó matar a todos los sacerdotes y a los numerosos yanas al servicio del santuario y dispuso que el ídolo del dios fuera arrastrado, por medio de una soga amarrada al pescuezo, «por cerros e piedras y ciénagas y lodos, beynte leguas de camino» a lo largo del territorio huanca y , finalmente, echado en las aguas de un gran río (Titu Cusi, 1992: 55-57).

Sin embargo, ¿por qué tanto ensañamiento contra los oráculos no Incas que daban respuestas desfavorables? ¿Por qué, en un momento tan crítico de la guerra fratricida, Atahualpa invirtió tanto tiempo y tantas energías para que no quedara ni el polvo del oráculo de Catequil? ¿No hubiese sido suficiente matar al sacerdote y dar fuego al santuario? Y lo mismo puede decirse de las medidas draconianas adoptadas por Manco contra el oráculo de Huarivilca. En ambos casos, en efecto, se nota una precisa voluntad de aniquilar, más aún, de borrar de la faz de la tierra de una vez por todas a dichas huacas. Pero, si Atahualpa y Manco Inca querían simplemente dar una lección ejemplar y definitiva a las etnias, a ellos hostiles, ¿no hubiese sido quizás mejor dejar bien a la vista, como admonición, los restos destrozados de las imágenes de sus divinidades? En realidad, los dos Incas no tenían otra posibilidad que hacer lo que hicieron; y esto, por dos motivos bien precisos.

En primer lugar, los andinos pensaban que una huaca (que se identificaba consubstancialmente con su ídolo, de piedra, madera o cualquier otro material que fuese), aun abatida y despedazada, podía mantener su poder y recobrar plena vigencia a través de cualquiera de sus fragmentos o hasta de sus cenizas. Así, por ejemplo, los profetas del Taki Onqoy («Mal del Baile») —el culto de crisis milenarista que se desarrolló entre las etnias del valle del río Pampas, al sur de Ayacucho, en la década de 1560—, revitalizaron el culto a las antiguas huacas incas destruidas por lo misioneros, recuperando reliquias de las mismas y volviendo a ponerlas en sus antiguos emplazamientos (Molina, 1989: 131; véase también Curatola, 1987: 103). Análogamente, en las actas de las visitas de idolatría del siglo XVII se encuentran numerosos casos de huacas cuyos simulacros, a pesar de haber sido quebrados y quemados por los misioneros, habían vuelto a ser objeto de culto por parte de los nativos. Nicholas Griffith, en su estudio (1998) sobre la resistencia religiosa indígena en el Perú colonial, recuerda, por ejemplo, cómo en 1656 el extirpador Bernardo de Noboa hallara que los habitantes del pueblo de Santa Catalina de Pimachi (Cajatambo) habían recuperado y seguían venerando varios malquis y huacas destruidas durante visitas anteriores (Duviols, 2003: 314-317). Pocos años después, el mismo extirpador descubría que en San Gerónimo de Copa los nativos habían colocado nuevamente en su emplazamiento originario y seguían rindiendo culto a los fragmentos del ídolo de piedra de una huaca llamada Rupaitoco, anteriormente derribado por el extirpador Alonso de Osorio, y que hasta los huesos y cenizas de malquis quemados por el misionero habían sido recogidos y devueltos a las cuevas donde tradicionalmente se conservaban y veneraban los cuerpos de los antepasados (Duviols, 2003: 661; Griffith, 1998: 249-251). Por lo demás, en los documentos de extirpación de idolatrías publicados por Pierre Duviols (2003) se encuentran reproducidas varias oraciones quechuas dirigidas a huacas «quemadas y consumidas», las cuales, aun así, continuaban siendo invocadas y consultadas como protectoras de las comunidades y «dueñas» del agua, las acequias, las chacras y los rebaños (Itier, 2003: 783-84, 787-788, 791, 799-801, 804). Al parecer hasta Catequil, a pesar del total arrasamiento de su santuario por parte de Atahualpa, resurgió de sus cenizas. En efecto, en la relación de unos sacerdotes agustinos que visitaron la región de Huamachuco en la década de 1550, se dice que los lugareños lograron recuperar la cabeza y otros pedazos del ídolo del dios, que fueron en un primer momento, colocados en un nuevo adoratorio construido ad hoc y luego trasladados a una cueva ubicada en lo alto de un cerro, a fin que Catequil pudiera seguir recibiendo el debido culto a hurtadillas de los cristianos (Agustinos, 1992: 20).

El segundo motivo que debió inducir a Atahualpa y a Manco Inca a tomar las medidas drásticas que adoptaron contra los oráculos de Catequil y Huarivilca, era de orden contingente y estaba directamente conexo a la naturaleza misma de la organización política y militar del Tahuantinsuyu y de las relaciones entre los Incas y los grupos étnicos provinciales. Como se ha mencionado al inicio de este artículo, el Imperio inca a pesar de sus enormes dimensiones, de su bien organizada estructura administrativa y de sus múltiples conquistas culturales, mantenía ciertos rasgos de las sociedades agrarias sencillas, como la ausencia de escritura alfabética y el hecho que todas las relaciones sociales y políticas, hasta las interinstitucionales e intergrupales, tenían invariablemente un carácter interpersonal (cara a cara). En otras palabras, todo el edificio imperial se regía sobre lazos directos, de reciprocidad y alianza, entre la persona del Sapa Inca y los diferentes jefes étnicos. Estos lazos eran sancionados principalmente a través del intercambio de mujeres, es decir, el establecimiento de alianzas matrimoniales —por eso el Inca tenía miles y miles de esposas (D’Altroy, 2003: 136)— y debían ser constantemente reafirmados y renovados, en particular — como es evidente—, a la muerte del propio gobernante. Al asumir el mando, el nuevo Inca estaba prácticamente obligado a emprender una larga gira por todo el Tahuantinsuyu, para reanudar, mediante el intercambio de mujeres y dones, las relaciones de alianza con cada uno de los señores locales. No cabe duda que este frágil e inestable sistema de alianzas debía ser puesto a dura prueba durante las luchas por el poder y la sucesión entre panacas, que se desataban a la muerte de cada Inca (cf. Ziółkowski, 1997). En efecto, no es difícil imaginar la incertidumbre y el desconcierto de las elites locales durante la violenta guerra entre Huascar y Atahualpa y, peor aún, durante los primeros caóticos tiempos de la invasión europea, cuando las relaciones entre los mismos miembros de la aristocracia inca, y entre estos últimos y los españoles estuvieron marcadas por el faccionalismo, la conflictualidad, la ambigüedad y el oportunismo. Además, el permanente estado de guerra de esos terribles años, con su altísimo costo de vidas humanas (cf. Assadourian, 1994: 35-60), requirió la continua movilización de grandes contingentes de soldados, operación no tan sencilla ni automática en un sistema sociopolítico en el cual no existían ejércitos permanentes. Cada vez que el Inca decidía emprender una campaña militar debía solicitar a los señores de determinados grupos étnicos, que movilizaran y le enviaran una cierta cantidad de guerreros, proporcional a la consistencia demográfica de su pueblo y, en particular, al número de jefes de familia hábiles para el servicio militar (D’Altroy, 2003: 256 y 261-262). Pero, ¿qué pasaba durante las guerras dinásticas, que a menudo se desataban a la muerte de un Inca? Para muchos señores étnicos debía representar un terrible dilema el decidir a quién apoyar entre los contendientes. Aparte unos cuantos señores que pudieran tener fuertes lazos preestablecidos de alianza con determinados individuos o parcialidades de la elite inca o que, de todas maneras, tuvieran algún interés directo en el triunfo de una facción o la otra14, la mayoría de los curacas y mallkus (jefes étnicos) debía estar observando con mucha atención y ansiedad el desarrollo de los eventos, a la espera de signos y noticias que les permitieran ponerse de la parte del vencedor. En esas circunstancias las consultas a los oráculos locales, regionales y panandinos, debían volverse frenéticas. Una elección equivocada de campo podía acarrear las más nefastas consecuencias tanto para los jefes locales, que corrían el riesgo de perder no solo sus cargos y sus privilegios, sino también a sus familias y sus vidas, como para sus respectivos pueblos, quienes se exponían a feroces represalias, incluida la deportación en masa, por parte del vencedor. En este contexto, los oráculos —sobre todo los grandes oráculos meta de peregrinaciones panandinas— con su inmenso prestigio, su poder y su capacidad de prever el desenlace de los acontecimientos, debían jugar un papel fundamental para los fines de la toma de decisiones. En efecto, no hay que olvidar que las predicciones oraculares, sobre todo en campo político y militar, de hecho se basaban antes que nada en un conocimiento cabal de la situación geopolítica general y de las efectivas relaciones de fuerza existentes entre las partes en conflicto; conocimiento alcanzado —como se ha visto— mediante las informaciones que, a través de las confesiones y posiblemente otros canales más informales, brindaban los miles de peregrinos que afluían constantemente a los santuarios desde los más alejados rincones de los Andes.

14 Interesante, al respecto, aun si no sabemos cuán común, es el caso de los señores de Cuismanco (Cajamarca), dos hermanos de nombre Carhuatongo y Carhuarayco. El primero fue partidario de Atahualpa y murió en Cajamarca, durante la captura del Inca por parte de los españoles, mientras que el segundo apoyó a Huascar, siendo posteriormente reconocido por el mismo Pizarro como señor del curacazgo de Cuismanco (Villanueva, 1975: 10; Silva Santisteban, 1982: 312). ¿Ejemplo de rivalidad curacal y faccionalismo étnico o, más bien, una precisa estrategia política de parte de los señores Cuismanco para quedar bien con cualquiera de los dos Incas que resultara ganador y garantizar así la permanencia de su linaje en el poder?

Así, la profecía de un oráculo no podía dejar de tener un fuerte impacto sobre el proceso de toma de decisiones de los señores étnicos todavía no alineados, y con toda probabilidad también de aquellos que ya habían tomado posición a favor de uno o del otro, pero sin mayor convicción y con el único propósito de no perjudicar sus relaciones con el futuro Inca. La «revelación» de quién iba a triunfar debía hacer que, casi automáticamente, muchas etnias se pusieran de lado de éste, influyendo así en forma directa sobre el curso de la guerra. En otras palabras, la profecía misma hacía que lo anunciado se verificara.

Se entiende entonces por qué Huascar, en el momento más álgido de la guerra para la sucesión, antes de hacer un llamamiento a los señores étnicos del sur andino para que movilizaran a su gente, anduvo a la desesperada y afanosa búsqueda de oráculos que le fueran favorables. El poder preciarse frente a sus potenciales aliados y sostenedores de una predicción positiva, era la condición necesaria para obtener una masiva y rápida provisión, de parte de estos, de contingentes de aucacamayoqs (guerreros). Las consultas oraculares debieron representar el primer paso, obligado, de todo proceso de movilización militar Inca.

Y se entiende, también, porqué la respuesta negativa de un oráculo pudo desatar, en análogas circunstancias, la furia iconoclasta de Atahualpa, quien hizo asolar el santuario de Catequil. Más que como un acto de amedrentamiento y venganza hacia una etnia, que a través de la palabra de su dios le había manifestado hostilidad, la destrucción del oráculo por parte de Atahualpa va interpretada antes que nada como un acto volcado a callar, en un momento particularmente crítico del conflicto, la voz de dicha huaca, a fin que su mensaje no fuera repetido a las delegaciones de los grupos étnicos que, desde Cuzco hasta Quito, iban en peregrinación al santuario. La repetición de una predicción tan adversa, como la que recibió Atahualpa, además hecha por una divinidad tan poderosa y temida como Catequil, hubiese podido hasta volcar la suerte de la guerra, haciendo que muchas etnias se le volvieran en contra y pasaran a la parte de Huascar. Esto explica el ensañamiento de Atahualpa para borrar el santuario de la faz de la tierra y la tremenda inversión de tiempo y energías consagradas a esta tarea, en apariencia marginal respecto a las grandes operaciones militares de esos turbulentos días. Sencillamente, Atahualpa no se podía permitir el dejarse a las espaldas, mientras marchaba hacia el Cuzco, un centro oracular que emitiera en continuación mensajes tan adversos. Y dada la creencia andina que a partir de un fragmento una huaca podía recuperar su prestancia y poder, no le quedaba más que intentar, como hizo, borrar al oráculo de la faz de la tierra, de modo que nadie, en ese momento ni después, pudiese oír más su voz.

Epílogo: resurgimiento y fin de los grandes oráculos del Tahuantinsuyu

La destrucción de los oráculos, por lo demás, no era tarea nada menuda. Y los grandes oráculos incas siguieron activos —si no necesariamente en los hechos, por lo menos en el imaginario colectivo andino— también luego de la caída del Tahuantinsuyu y la destrucción de sus santuarios por obra de los españoles. En efecto —como se ha mencionado— unos treinta años después de la toma del Cuzco por los conquistadores, los profetas del movimiento religioso del Taki Onqoy difundieron entre los Soras, los Lucanas, los Chocorvos, los Yauyos y otros grupos étnicos de la cuenca del Pampas, la creencia mesiánica que las principales huacas del antiguo Imperio inca, a pesar de haber sido temporalmente vencidas por el Dios de los cristianos y que sus oratorios habían sido destruidos, estaban de vuelta y se aprestaban a aniquilar a los invasores y a sus divinidades. El clérigo Cristóbal de Albornoz, quien entre 1569 y 1571 condujo en la región de Huamanga una sistemática campaña de extirpación del movimiento en cuestión (Guibovich, 1991), relata que estas huacas «eran las generales que más reverenciaban y adoraban (los andinos), y a quien el ynga avía enriquecido con servicios tierras y ganados», y además especifica que se trataba de las principales de cada provincia, las mismas que un tiempo eran llevadas al Cuzco y «hablaban por sus meses, cuando hazían sus fiestas los yngas» (Albornoz, 1989: 194). En total unas sesenta-setenta huacas15. Estas, según los profetas del Taki Onqoy, se habían congregado en dos grandes bandos encabezados uno por Pachacamac y el otro por Titicaca, los dos más potentes oráculos de los Andes, los cuales además estaban aliados entre sí16. Definitivamente, una formidable e invencible coalición de huacas que habría de aplastar al Dios de los cristianos y liberar de una vez por todas a los andinos de la dominación española.

En su Instrucción para descubrir todas las guacas del Pirú, escrita hacia 1584, Albornoz lista el nombre de unas cuantas de estas huacas resurgidas, mencionando por primeras —entre las del Cuzco—, a Coricancha y a Huanacauri17. Mientras que en una declaración rendida en 1570 por el notario apostólico Bartolomé Berrocal para certificar la actividad de Albornoz como visitador eclesiástico y extirpador de idolatrías en Huamanga, se encuentran nombradas —junto a

Según la información brindada por el extirpador Cristóbal de Albornoz y confirmada por el notario eclesiástico Bartolomé Berrocal en la Información de servicios de 1570 del mismo Albornoz (Millones, 1990: 64 y 93).

Véase los testimonios de los clérigos Luis de Olivera y Cristóbal Ximénez en la Información de servicios de Albornoz de 1577 (Millones, 1990: 178 y 191), así como la Relación de Cristóbal de Molina (1989: 130).

«Y los nombres de las guacas que predicaban porné aquí algunas dellas… Las primeras que eran de los quechuas de ciertas provincias de donde tomó el ynga la lengua general que mandó supiesen todos, que la suya natural nadie la hablava sino ellos, llamávanse Chuquimoro, Chuquiguaraca, Apollmoca, Sutaya. Del rededor del Cuzco, Coricancha, Guaynacauri, Nina soyuma, Topa amaro, Nina Amaro, Manducalla e otras muchas. Del Collao a Titicaca. De Parinacocha a Sarasara, y de todas las provincias tomaron la más principal» (Albornoz, 1989: 194).

Titicaca, Pachacamac y unas cuantas montañas sagradas— Tiwanaku (Tiahuanaco) y Tambotoco18. En la misma probanza de servicios el propio Albornoz, así como varios de los testigos por él llamados a declarar, citan explícitamente por nombre solo a las huacas de Titicaca y Tiahuanaco (Millones, 1990: 64, 130, 135, 140, 143). Como se ha visto, el santuario de Titicaca era uno de los sitios más sagrados del Tahuantinsuyu, siendo considerado el lugar de donde in illo tempore había emergido y subido al cielo el Sol, así como el lugar de origen de los primeros Incas. Y Tiwanaku —el famoso sitio monumental ubicado a unos veinte kilómetros de la orilla sudeste del lago Titicaca y que en la segunda mitad del I milenio d.C. fue el centro de un floreciente Estado altiplánico cuya religión y estilo artístico se difundieron en gran parte de los Andes centro-meridionales— también era un lugar de suma importancia religiosa para los Incas . Esta «guaca y adoratorio universal», como la definió el padre Cobo (1964, II: 194: lib. XIII, cap. XIX), estaba en efecto inseparablemente relacionada a Titicaca. En la cosmología inca de la época imperial, Tiwanaku representaba el lugar donde habían sido creados tanto el Sol, que luego emergería al kay pacha («este mundo») desde la isla de Titicaca (Molina, 1989: 51-52; Betanzos, 2004: 51-52, cap. I; Cobo, 1964, II: 62-62, lib. XII, cap. III), como los primeros Incas: «Dizen —refiere Guaman Poma (1980, I: 65-66, n. 84)— que ellos binieron de la laguna de Titicaca y de Tiauanaco y que entraron en Tambo Toco y dallí salieron ocho hermanos Yngas». En efecto, los señores del Cuzco se consideraban a sí mismos, o por lo menos les gustaba considerarse, como los herederos directos de la grandeza y del poderío de Tiwanaku y es del todo plausible el hecho, contado por Cieza (1985: 284, cap. CV), que en la edificación de su capital tomaran como modelo el gran centro altiplánico19. Por otro lado Cobo (1964, II: 198, lib. XIII, cap. XIX) afirma que los Incas, cuando conquistaron el Collao, remodelaron y ampliaron uno de los mayores complejos ceremoniales del sitio, el de Pumapuncu (Puma Punku), al costado del cual construyeron unos palacios reales, dotándolo además de numeroso personal e ingentes recursos. Con respecto a Tamputoco, esta era la pacarina misma de los Incas, la gruta, el lugar sagrado de donde estos creían que in illo tempore habían emergido sus ancestros y en cuya proximidad erigieron «un grandioso y real palacio con un templo suntuosísimo» (Cobo, 1964, II: 64, lib. XII, cap. III), posiblemente dedicado al culto oracular de Manco Capac, como parece indicar la configuración de las estructuras principales de sus ruinas, de fina cantería inca, con unas cámaras de acceso restringido y de carácter claramente esotérico asociadas a una plaza ceremonial (Bauer, 1991: 20, 1996: 162-163). Y Huanacauri era la huaca más antigua de los señores del Cuzco, que las veneraban

«…ellos [los profetas del Taki Onqoy] heran mensajeros de las guacas Titicaca y Tiaguanaco, Chimborazo, Pachacamac, Tambotoco, Caruauilca, Caruaraco y otras más de sesenta o setenta guacas» (Millones, 1990: 93) 19 Sobre el rol de Tiwanaku en la ideología inca véase en particular Pärsinnen, 2003: 250-252.

y homenajeaban con sacrificios humanos en todas sus fiestas más importantes, sobre todo en aquellas celebradas en ocasión de los solsticios, al vincularla de modo indisoluble con Inti —el Sol— y los orígenes y la perpetuación de la realeza inca (Ziółkowski, 1997: 69-71). Finalmente, Coricancha era el gran santuario del dios Sol del Cuzco y pantheon de todas las deidades del Tahuantinsuyu, que los Incas consideraban el centro mismo del universo. Dentro de sus muros se guardaban y adoraban en particular diferentes representaciones de Inti —como la sagrada estatua en oro de Punchau, el Sol joven (naciente), en cuyo interior había una masa hecha con las cenizas de las entrañas de los soberanos fallecidos (cf. Duviols, 1976)— y un pequeño menhir en el cual, según la tradición, se había transformado al momento de su muerte Manco Capac, el mítico fundador del Cuzco[11]. No cabe duda, pues, que las principales huacas del Taki Onqoy estaban estrechamente relacionadas a los Incas, a sus orígenes, a la dinastía imperial y al culto estatal del Sol.

Hasta Pachacamac, el gran dios-oráculo de la costa, era una huaca inca, o mejor dicho incaicizada, por lo demás muy cercana al dios Sol. Guaman Poma —que con toda probabilidad fue uno de los asistentes o intérpretes de Cristóbal de Albornoz en la campaña de represión del Taki Onqoy— en el capítulo de la Nueva Corónica dedicado a las «divinidades del Inca» (1980, I: 239: n. 265) menciona a Huanacauri, Tamputoco, Titicaca y Pachacamac, como las huacas a las cuales los Incas solían rendir culto en el Cuzco con grandes ceremonias, ricas ofrendas y sacrificios humanos, durante el Capac Inti Raymi, la gran «fiesta del Señor Sol» del mes de diciembre, dedicada a celebrar al astro rey en su apogeo (solsticio de verano) y la figura sagrada del Inca, su hijo, así como el paso de los jóvenes cuzqueños a la edad adulta. La evocación de Pachacamac en dicho contexto no debe extrañar ya que los Incas llegaron a considerar a esta deidad nada menos que como hermana del Sol. El cronista Hernando de Santillán relata una tradición cuzqueña según la cual Tupa Yupanqui, cuando todavía estaba en el vientre materno, recibió la revelación de la existencia en el lejano valle costeño de Ichsma de una divinidad todopoderosa. Así, cuando devino adulto y se convirtió en Sapa Inca, quiso ir en devota peregrinación a dicho valle donde esperó pacientemente, orando y ayunando, a que Pachacamac se le manifestara. Finalmente, a los cuarenta días, el dios le habló desde una piedra y le reveló que mientras que el Sol, que era su hermano, «daba ser (vida) a lo de arriba», esto es, al mundo de la sierra y del altiplano, él «daba ser a todas las cosas de acá abajo», o sea, al mundo de la costa. Además, viendo la profunda devoción que el Inca le manifestaba con copiosas ofertas y sacrificios, lo instó a que erigiera en ese mismo lugar un gran santuario en su honor y tres otros templos para otros tantos «hijos» suyos en el valle de Mala, en Chincha y en Andahuaylas. Por su parte, en signo de benevolencia, Pachacamac entregó a Tupa Yupanqui una imagen portátil de un cuarto «hijo» suyo, para que la llevara siempre consigo y la pudiera consultar todas las veces que fuera necesario. El Inca construyó los templos y desde ese momento devino un ferviente difusor del culto de Pachacamac (Santillán, 1968: 111, n. 28). Esta narración mítica, en la cual se llega a desconocer la existencia de un centro ceremonial en el valle de Ichsma anterior a la incorporación de este al Tahuantinsuyu, es una clara expresión de la ideología imperialista y de la visión cuzcocéntrica de la historia que tenían los Incas, pero, precisamente en cuanto tal, patentiza la extraordinaria importancia que estos últimos atribuían a Pachacamac, puesto sin más al mismo nivel que el dios Sol, «su hermano», en la que pudo quizás configurarse como una verdadera diarquía cosmogónica y cosmológica (cf. Julien, 2002: 73-78). Y al parecer los Incas difundieron el culto a Pachacamac hasta entre las poblaciones del altiplano, si es cierto —como cuenta el cronista Pedro Gutiérrez de Santa Clara (1963, III: 232, lib. III, cap. LVI)— que los señores del Collao ofrecían anualmente a éste y al Sol seres humanos, en solemne rito expiatorio instituido por Viracocha, el octavo soberano de la dinastía inca. Por su parte Garcilaso de la Vega, que era hijo de una princesa cuzqueña, Isabel Chimpu Ocllo, nieta de Tupa Yupanqui —el Inca que en la década de 1470 anexó la costa central peruana al Imperio y concedió particulares privilegios al gran oráculo del valle de Ichsma (cf. Brundage, 1974: 204)— bien expresa cuánto el culto al dios Pachacamac hubiese cundido entre los Incas al afirmar que estos lo habían estado adorando «interiormente por sumo dios» todavía mucho antes de conocer el valle donde moraba: «No le hacían templos ni ofrecían sacrificios —escribe el cronista— por no haberle visto ni conocerle ni saber qué cosa fuese, pero que interiormente en su corazón le acataban y tenían en suma veneración, tanto que no osaban tomar su nombre en la boca sino con grandísima adoración y humildad» (Garcilaso, 1991, I: 393, lib. VI, cap. XXX). Las evidencias arqueológicas confirman plenamente la importancia que el oráculo de Pachacamac tuvo para los señores del Cuzco. En efecto, estos llevaron a cabo en su santuario —exactamente como habían hecho unos pocos años antes con el de Titicaca— un ambicioso plan de construcciones, volcado a incaicizarlo: edificaron un suntuoso templo del Sol, llamado Punchau Cancha; un acllahuasi o «casa de las mujeres elegidas»; una enorme plaza con ushnu (plataforma ceremonial), modernamente denominada Plaza de los Peregrinos, donde la masa de los devotos se congregaba y asistía a las ceremonias; el complejo residencialadministrativo de Tauri Chumpi, en el cual debió instalarse el gobernador inca y su séquito; una gran muralla y varias otras estructuras monumentales. De este modo los Incas transformaron un antiguo centro ceremonial andino, que ahondaba sus lejanos orígenes en el I milenio antes de Cristo y había alcanzado prestigio interregional entre los siglos VII y X de nuestra era, en un grandioso santuario de nivel panandino bajo su estricto control (Shimada, 2004). Y desde ese momento Pachacamac fue para los Incas —por lo demás según una concepción dualista típicamente andina— como una especie de alter-ego de Titicaca en las tierras bajas (yungas). Unos setenta años después de la invasión europea, los habitantes de Huarochirí, en las cabeceras del río Lurín, recordaban todavía con mucha claridad cómo Titicaca y Pachacamac hubiesen representado un binomio fundamental del pantheon religioso tahauntinsuyano; un dúo de huacas, básicamente de la misma esencia y con el mismo poder supremo, que presidían en forma complementaria las dos partes del mundo (las tierras altas y las tierras bajas) y todo el universo religioso de los Incas:

«Se dice que cuando los ingas estaban en las tierras altas, celebraban el culto al sol al que adoraban en [su santuario de] Titicaca diciendo: ‹Es éste quien nos ha animado a nosotros los ingas›. Cuando estaban en las tierras bajas, adoraban a Pachacamac diciendo: ‹Es éste quien nos ha animado a nosotros los ingas›. Sólo a estos dos huacas adoraban por encima de todos las demás enriqueciéndolos y embelleciéndolos [con sus ofrendas] de plata y oro; disponían a varios centenares de hombres [para servirles] como yanas y colocaban las llamas [dedicadas a su culto] en la tierras de todas las comunidades… He aquí lo que pensamos: los ingas creían que los límites de la tierra se encontraban en Titicaca y, por la parte del mar, en [las tierras de] los pachacamac; más allá no había otras tierras; ya no había nada. Era quizá a causa de esta creencia que adoraban a estos dos huacas más que a todos los demás y levantaron [una imagen del] sol en las proximidades de Pachacamac de abajo» (Taylor, 1987: 329-331, cap. 22).

Como se ve, todas las principales huacas, cuyo regreso era anunciado por los profetas del Taki Onqoy —Pachacamac incluida—, resultan haber estado de un modo u otro directamente relacionadas al culto estatal inca del dios Sol y a la dinastía de los Incas21. No debe sorprender entonces que en la década de 1560, cuando aún existía un pequeño Estado inca autónomo en Vilcabamba —región por lo demás en línea de área bastante cercana a los territorios de los Soras y los Lucanas y geográficamente en parte perteneciente a la misma macro-cuenca fluvial, la del Pampas-Apurímac— se propagara la voz del resurgimiento precisamente de Titicaca y Pachacamac liderando a las demás grandes huacas del Tahuantinsuyu. Las principales fuentes documentales sobre el Taqui Onqoy son además muy claras al respecto e insisten en la existencia de una conexión entre el movimiento y los Incas de Vilcabamba: Albornoz es

Esta conclusión contrasta con la posición de importantes estudiosos del Taki Onqoy como Luis Millones (1984: 14) y Rafael Varón (1990: 353-354), los cuales han puesto en tela de juicio la posible vinculación del movimiento con los Incas de Vilcabamba precisamente sobre la base de la aparente ausencia en su aparato ideológico de referencias al culto al Sol y de toda glorificación de la figura del Inca.

tajante en denunciar a estos últimos como responsables de la difusión del «Mal del Baile»22 y Molina considera al movimiento como una «invención» de los sacerdotes incas refugiados en Vilcabamba23. Además ambos cronistas, así como varios testigos de las «informaciones de servicios» de Albornoz, refieren que los profetas del Taqui Onqoy hacían seguidamente referencia «al tiempo del Inca»24. A estos testimonios hay que añadir el hecho —que no creemos sea una mera coincidencia— que el movimiento, en cuanto tal, prácticamente cesó de existir al mismo tiempo que el así llamado Estado neo-inca de Vilcabamba, aniquilado por los españoles en 1572.

Sin embargo, a pesar de la perfecta correspondencia existente entre los nombres de las más importantes divinidades oraculares veneradas por los Incas al tiempo del Tahuantinsuyu y las principales huacas del Taki Onqoy, en los hechos entre la acción (y la naturaleza) de las unas y la de las otras hubo una diferencia sustancial, que fue puntualmente notada por los mismos testigos oculares del movimiento. Las huacas resurgidas —reparaba Luis de Olivera, el religioso que por primero señaló la difusión del culto entre los nativos— «ya no se incorporaban en piedras, ni en árboles ni en fuentes, como en tiempo del ynga, sino que se metían en los cuerpos de los yndios y los hazían hablar»25. Las grandes huacas, enmudecidas al momento de la conquista, habían retomado a hablar a la gente, pero ya no desde sus antiguos santuarios y por boca de los sacerdotes consagrados a su culto, sino a través de cualquier individuo involucrado en los rituales orgiásticos del Taki Onqoy. La posesión incontrolada y espontánea de los fervorosos seguidores del «Mal del Baile» había sustituido al trance inspirado, al arrebatamiento místico y a las visiones de los experimentados sacerdotes de la Iglesia inca. Y para hablar con las deidades, la gente ya no debía —ni estaba en condiciones— de realizar largas romerías a lejanos y esplendorosos adoratorios, lugares de encuentro y centros de comunicación de nivel interregional, sino más bien ahora eran las huacas las que alcanzaban a los individuos en sus rústicas viviendas. Por lo menos

«Esto yngas [de Vilcabamba] siempre desearon bolver a recuperar estos reinos por los medios posibles, y lo han intentado y, no hallando otro de más comodidad que su religión y resucitas su predicación, procuraron indios ladinos criados entre nosostros y los metieron allá dentro con dádivas y promesas. E a estos los derramaron por todas la provincias el Pirú, con un modo y predicación rogando y exsortando todos los que eran fieles a su señor que creyesen que las guacas bolvían… Y como estos maestros pretendían concluir su hecho, y saviendo la fuerza que entre los naturales tienen los hechiceros camayos de guacas y las suyas naturales, para que no oviese otros que mandasen ni predicasen otra religión que la del ynga, porque muchos en sus provincias avían olvidado las celebraciones de las guacas del ynga…» (Albornoz, 1989: 193-194).

«No se pudo averiguar de quien uviese salido este negocio, más de que se sospechó y trató que fue ynventado de lo hechiceros que en Uiscabamba tenían los Yngas que allí estavan alçados…» (Molina, 1989:130).

Véase Molina, 1989: 130-131; Albornoz 1989: 196; y los testimonios, de 1570, de Baltasar de Hontiveros, Pedro Contreras y Gerónimo Martín (Millones, 1990: 75, 88, 130), entre otros.

Testimonio (1577) de Luis de Olivera, vicario de la provincia de Parinacochas (Millones, 1990: 177). Véase también la declaración de Cristóbal Ximénez, cura de la parroquia de Nuestra Señora de Belén, en el Cuzco (ibid.: 191), y la crónica de Cristóbal de Molina (1989: 130-131).

potencialmente, todos podían ser o volverse «oráculos». El poder carismático había reemplazado al saber sagrado de un grupo selecto de especialistas plenamente orgánico respecto al poder político, cuya tarea principal había sido la consolidación y la reproducción del sistema social vigente. Con los nuevos «oráculos», es decir los «hombres-huaca» del Taki Onqoy, lo que parece imperar es el espíritu de communitas, propio de pequeños grupos locales escasamente jerarquizados y en fase crítica de reacomodo socio-político. Ni podía ser de modo diferente. El antiguo orden socio-político andino que había posibilitado, necesitado y sustentado la existencia de grandiosos santuarios oraculares, como los de Titicaca y de Pachacamac, era irremediablemente venido a menos. No existía más el viejo cuerpo sacerdotal, altamente organizado, jerárquico y especializado, que los cuidara y los mantuviera activos (cf. Gareis, 1987, 1991); ni había más acllas, mamacunas ni yanas dedicados a su servicio. De hecho, el pequeño Estado de Vilcabamba no era ni la sombra del avasallador «Imperio de las cuatro partes del mundo», que solo unos cuantos años atrás había ejercido su dominio sobre la entera región andina, desde el sur de Colombia hasta Chile central. El eficiente sistema administrativo de los Incas ya no existía y toda la inmensa infraestructura estatal por ellos creada —los centros provinciales, la red de caminos, las estaciones de paso (tampu)— se estaba cayendo a pedazos; así como los mayores templos autóctonos, sistemáticamente saqueados y quemados por conquistadores y misioneros, mientras sus antiguos sacerdotes estaban dispersos, perseguidos o muertos. Tampoco existían más los reinos y señoríos étnicos que en los centros oraculares habían tenido importantes puntos de referencia, de orientación y de negociación, ya sea en sus relaciones recíprocas como con el Estado inca. En el nuevo orden colonial, que se estaba inexorablemente afirmando, los otrora poderosos e influyentes santuarios oraculares —instituciones fundamentales del mundo inca— no tenían más modo ni razón de existir. Definitivamente, el tiempo de los grandes oráculos andinos se había acabado.

Consideraciones finales

Los diferentes hechos documentales y los elementos de juicio alegados confirman lo planteado al inicio de este ensayo, esto es, que los oráculos representaron en el mundo Inca un verdadero «hecho social total»: una institución proteiforme y polivalente que regulaba y sustentaba gran parte de la vida sociopolítica andina, desempeñando, entre otras, las funciones que en las antiguas sociedades complejas del Viejo Mundo provistas de escritura alfabética tuvieron los textos sagrados y los códigos legales. En efecto —como se ha visto—, los oráculos constituyeron un poderoso e imprescindible instrumento de habilitación al ejercicio del poder, de legitimación de los mandados de las autoridades y de normatividad. Es a través de los oráculos que se formulaban, emanaban y divulgaban muchas de las normas que sustentaban el ordo rerum. Y, en particular, objetivizando e impersonalizando dichas normas, presentadas como expresión de una voluntad extrahumana y superior, los oráculos aseguraban el respeto y el acato general de las mismas. Además, la palabra de los dioses brindaba la posibilidad de adecuar continua y rápidamente las reglas de conducta tradicionales a las diferentes coyunturas que se iban presentando.

Pero las funciones de los oráculos, por lo menos en la protohistoria andina (Horizonte Tardío), fueron todavía más amplias. Por ser lugares de culto y meta de peregrinaciones, donde se congregaba gente de todas partes, que a través del ritual de la confesión tenía que contar a los sacerdotes lo que había pasado y estaba pasando en su comunidad o en su grupo, los santuarios oraculares representaron formidables centros de acopio y procesamiento de información, hecho que evidentemente debía conllevar un alto grado de acierto en las predicciones, sobre todo en los de índole política, elevando el nivel de confiabilidad en los mismos. Y a su vez esta confiabilidad, condicionando e influenciando los procesos de toma de decisiones de los individuos y de los grupos y por consiguiente sus acciones, acrecentaba en forma exponencial la posibilidad que lo predecido se verificara. Así, cuanto más y a cuanta más gente un oráculo repetía un determinado vaticinio, tanto más era probable que el hecho o la situación anunciada llegara a acontecer.

En esta óptica, todavía antes que un canal a través del cual los grupos étnicos subalternos podían expresar en forma institucionalizada y solapada sus aspiraciones y reivindicaciones a fin que el Sapa Inca pudiera escuchar la «voz del pueblo», como planteado por Gose, es probable que el gran ritual oracular inca de la Capacocha descrito por Cieza —y del cual nos hemos ocupado al inicio de este ensayo—, haya representado fundamentalmente un poderoso instrumento de presión de los gobernantes del Cuzco sobre las elites provinciales, a fin que los sacerdotes de estas últimas formularan coram populo predicciones a ellos favorables: vaticinios que, luego, las mismas elites debían hacer todo lo posible para que resultaran acertados, esto es, que se realizaran, pena el desprestigio frente a los demás jefes étnicos del Tahuantinsuyu, sin contar la pérdida de privilegios y recursos. En este contexto, las predicciones oraculares terminaban representando un verdadero compromiso por parte de las elites locales a operar en forma orgánica y en sintonía con la política imperial inca. Además, es evidente que la orientación y la acción política de cada grupo étnico, así como las predicciones de sus respectivas huacas, no podían dejar de resultar fuertemente condicionadas por las respuestas brindadas por las huacas de los demás pueblos en el transcurso de la misma ceremonia. Y este hecho, es decir, que cada pronóstico fuera de un modo u otro influenciado por el conjunto de las profecías formuladas con anterioridad, debía llevar a un cierto alineamiento de las expectativas, proyecciones, previsiones y posiciones de los señores étnicos, con referencia a los asuntos de carácter estatal y de interés general.

Sin embargo, a pesar del fuerte «condicionamiento ambiental», es evidente que cada predicción debió en última instancia ser producto de una sorda —o a lo mejor ni siquiera tan sorda y solapada— negociación entre la elite cuzqueña, con sus pretensiones hegemónicas y sus necesidades imperiales, y los jefes étnicos, con sus exigencias de autonomía y de una relación lo menos asimétrica posible con el Estado inca. Este proceso negociador bien explica porqué los sacerdotes a menudo tomaban tiempo haciendo repetidos sacrificios a sus dioses, antes de llegar a formular una respuesta. Definitivamente, en un sistema político como el del Tahuantinsuyu, que no consistía en un Estado monolítico poderosamente centralizado, sino más bien en una inmensa y delicada telaraña de relaciones personales tejida por el Inca, cuyos delgados y flexibles hilos debían ser constantemente reforzados o renovados, ceremonias oraculares como la de la Capacocha se configuraban como apoteósicas performances, donde del coro —dirigido por el Inca— de las preguntas y las respuestas expresadas en un contexto altamente dramatizado, terminaba saliendo una especie de plan estratégico anual que comprometía para su realización a todas las partes involucradas.

De todas maneras, sean cuales fueran exactamente las interacciones entre los señores del Cuzco y las elites locales, así como entre los mismos sacerdotes que unos tras otros iban formulando las predicciones, éstas últimas, al desencadenar un proceso de realización y cumplimiento de sí mismas, terminaban ejerciendo una poderosa acción coercitiva sobre la realidad. Así los ritos oraculares Inca, y en particular el de la Capacocha, representaron antes que nada grandiosas performances que prefiguraban y «preformaban» la acción social y política de los grupos, asegurando cohesión y coherencia interna al más grande Estado segmentario y sin códigos escritos de la historia humana, cual fue el Tahuantinsuyu.

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Huaca «quiere decir ‹cosa sagrada›, como eran todas aquellas en que el demonio les (a los andinos) hablaba» (Garcilaso, 1991 I: 76, lib. II, cap. IV). Sobre la noción de huaca véase Rowe, 1946: 295-297; Szemiñski, 1987: 92-96 y passim; Jiménez Borja, 1992; Gnerre, 2003. ↑

Especialistas de notación y registro mediante cordeles anudados (quipus). ↑

«Hermano divino». Sobre el significado de huauqui, véase Ziólkowski, 1997; en particular a las páginas 126-140. ↑

Sobre la figura del Inca como rey divino véase Cerulli, 1979: 153-162; Graulich, 1991; Duviols, 1997b; Masuda, 2002; Ramírez, 2005: 59-112. ↑

Típicos ejemplos de estas transliteraciones son textos como «La visita de Urcos» de 1572, publicada por María Rostworowski (1990), y la «Memoria de las provincias que conquistó Topa Inga Yupangui» publicado por John Rowe (1985; véase también Pärsinnen y Kiviharju, 2004: 83-99). Para diferentes hipótesis sobre la naturaleza y la función de los quipus véase MacKey et al., 1990; Salomon, 2001; Quilter y Urton, 2002; Urton, 2003; y sobre la antigüedad de los mismos, Conklin, 1982; Shady, Narváez y López, 2000: 13-15. ↑

La hipótesis planteada por Tom Zuidema (1974-1976: 228) y desarrollada por Arthur Demarest (1981), que Viracocha personificara al Sol maduro de diciembre, parece en efecto justificada. En las diferentes versiones recogidas por los cronistas del mito de la visión que Pachacuti tuvo antes de la batalla decisiva contra los Chancas, por ejemplo, se dice en unas que se le apareció el Sol (Sarmiento, 2001: 87, cap. XXVII; Molina, 1989: 60) y en otras el dios Viracocha (Betanzos, 2004: 73, parte I, cap. VIII) en forma indistinta. Así mismo, Sarmiento de Gamboa (2001: 141, cap. LIX) y Martín de Murúa (1987: 110, cap. XXX) mencionan que los Incas veneraban en la isla de Titicaca a la huaca de «Ticci Viracocha» y «el Hacedor», respectivamente, mientras que los demás cronistas concuerdan en relatar que allí se adoraba una roca donde, según la tradición, había salido por primera vez el Sol. La «intercambiabilidad» o equivalencia de las susodichas divinidades en varios relatos míticos fue, por lo demás, notada ya en el siglo XVI por Juan de Betanzos (1551), quien al no entender los conceptos más hondos y complejos del sistema de creencias religiosas inca, acotó perplejo, no sin un cierto menosprecio, que «… aunque ellos tienen que hay uno que es Hacedor, a quien ellos llaman Viracocha Pachayachachic, que dice Hacedor del mundo, y ellos tienen que éste hizo el sol y todo lo que es criado en el cielo e tierra, como ya habéis oído, careciendo de letras e siendo ciegos del entendimiento e en el saber casi mudos, varían en esto en todo y por todo, porque unas veces tienen al sol por Hacedor y otras veces dicen que el Viracocha» (Betanzos, 2004: 87, parte I, cap. XI). ↑

En los documentos de extirpación de idolatrías del siglo XVII se encuentran numerosas descripciones de cómo las huacas se comunicaban con sus sacerdotes. Hernando Acaspoma, un gran «hechicero» de San Pedro de Hacas (en el valle medio del Pativilca), interrogado en 1657 por el visitador Bernardo de Noboa , así describía el modo en que los malquis le «hablaban» mientras estaba en estado de trance: «abiendole echo estos sachrificios delante de dicho malqui … se quedaba este testigo en stasis pribado de sus sentidos y oiya ynteriormente que le ablaba el dicho malqui y le desia si abia de ser buen año de comidas o no y si abia de aber peste o emfermedades y susedia de la manera que alli en aquel stasis abia oido se lo desian y si la repuesta era buena baja al pueblo y lo decía a todo el comun… al qual ydolo abiendole echo los sachrificios lo abrasaba y quedaba en otro stasis y desia que el camaquen del ydolo Guamancama Ratacurca que el alma de dicho malqui bajaba a su corason y le desia lo que se abia de haser en aquel negosio que le consultaban y de la mesma manera que le daba la repuesta bajaba este testigo al pueblo y les desia a todos los yndios prinsipales y demas comun lo que le abia dicho su apo y yayanchi y asi lo executaban como el lo desia» (Duviols, 2003: 332-333; cf. Griffith, ↑

Véase Polo de Ondegardo, 1999: 87-88, cap. V; Agustinos, 1992: 36, f. 13v; Santillán, 1968: 113, n. 31; Molina, 1989: 65-66; Álvarez, 1998: 100-102, nn. 176-180; Anónimo, 1992: 72-77; Acosta, 1954: 168-170, lib. V, cap. XXV; Murúa, 2004: 200-202, cap. 61; Arriaga, 1999: 42 y 57-58, capp. III y V; Ramos Gavilán, 1988: 87. lib. I, cap. XII; Villagómez, 1919: 158-159, cap. XLIV; Cobo, 1964, II: 206-207, lib. XIII, cap. XXIV; cf. Rowe, 1946: 304-305; Karsten, 1979: 220-235; Valcárcel, 1964: 267-270; Gareis, 1987: 70-71 y 319 ss. ↑

Anónimo, 1992: 76; Molina, 1989: 65-66; Murúa, 2004: 201, cap. 61; Arriaga, 1999: 57-58, cap. V; Villagómez, 1919: 158-159, cap. XLIV; Cobo, 1964, II: 207, lib. XIII, cap. XXIV. ↑

Sobre el oráculo de Huanacauri véase Cieza, 1984: 259-260, cap. XCIII, y 1985: 83-84, cap. XXVIII; Molina, 1989: 62, 77-78, 98; Guaman Poma, 1980, I: 63, n. 80, 66, n. 84, 79, n. 99, 234, n. 263, 239, n. 267, y passim; Cobo, 1964, II: 181; lib. XIII, cap. XV; cf. Szemiñski, 1991; Ziólkowski, 1997: 69-75. ↑

Sarmiento, 2001: 63, cap. XIV; Murúa, 1987: 444, lib. II, cap. XXXVI; Ramos Gavilán, 1988: 165, lib. I, cap. XXVI; Cobo, 1964, II: 168, lib. XIII, cap. XII; cf. Curatola, 1994: 254-258. ↑

#huacas #oraculo inca

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N°2 BITÁCORA

Estudiante: Madeline Katerine Lima Flores

Clase 30 de julio

1. Conceptos sobre el derecho constitucional de estos distintos autores:

•Alcides Alvarado: El derecho constitucional es una base reguladora de los derechos humanos.

•Pablo Dermizaky: es una rama pública del derecho interno que determina la organización jurídica.

•Hans Kelsen: es un documento solemne y que constituye el fundamento de todo el derecho constante.

•Garcia Maynes: es un conjunto de normas relativas fundamentales y relaciones que definen una estructura al derecho político.

•Juan Ramos: es aquella rama del derecho público y de ahí estudia bases de la organización del estado.

2. Fuentes del derecho constitucional

✓La constitución: es la fuente de primera importancia, la ciencia del derecho constitucional las estudia, las compara y las analiza.

✓La ley: regla o norma establecida por una autoridad superior para regular, de acuerdo con la justicia.

✓La jurisprudencia: conjunto de resoluciones judiciales emitidas por los tribunales y comparten sobre un mismo criterio sobre la interpretación y ordenamiento determinado.

✓La doctrina: fuente formal del derecho que está constituida por las opiniones escritas de los estudiosos del derecho a reflexionar sobre la validez formal.

✓Ley constitucional: ley suprema de un Estado soberano en la que se estructura, la organiza y funcionamiento de las instituciones políticas y garantizan los derechos humanos.

✓Derecho comparado: el estudio de diversas instituciones jurídicas a través de las legislaciones positivas vigentes.

✓La costumbre: una práctica generalizada de los estados de derecho internacional aceptada como norma y obligatoria.

✓Historia: estudia y expone con determinados principios y métodos, hechos que pertenecen al pasado y que constituyen el desarrollo de la humanidad.

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BITACORA N° 2

NOMBRE: Leidy Chaiña Chino

SEDE: La paz

El día viernes 30 de julio, retomamos nuevamente a la segunda clase de derecho constitucinal I.

Como primer punto el saludo de la licenciada y unas cuantas aclaraciónes de la materia.

Como segundo punto llamo la asistencia y empeso con la participación de la primera y segunda pregunta de la dinamica de la primera clase:

1.- Conceptualice el  DERECHO CONSTITUCIONAL (Concepto de Alcides Alvarado, Pablo Dermizaky Peredo, Hans Kelsen, García Maynes, Juan Ramos)

Alcides Alvarado: Nos afirma el derecho constitucionalismo es una base reguladora de derecjos humanos.

Pablo Dermizaky Peredo: Nos dise que es una rama pública del drecho interno que determina la prganización juridica.

Hans Kelsen: Nos dice que es un documento solemne y que constituye el funfamento de todo el drecho constante.

García Maynes: Nos dice que es un conjunto de normas relativas jundamentales y relaciones que definen una estructura y es constituyente al derecho político.

Juan Ramos: Nos dice que es aquella rama del derecho público y de ahi estudia bases de la organización del estado.

2.-¿ Cuáles son las Fuentes del Derecho Constitucional.

La Constitución:La constitución es la fuente de primera importancia, porque la ciencia del derecho constitucional, las estudia, las compara y las analiza.

Ley : Regla o norma establecida por una autoridad superior para regular, de acuerdo con la justicia, algún aspecto de las relaciones sociales.

La jurisprudencia :Son un conjunto de resoluciones judiciales emitidas por los tribunales y comparten sobre un mismo criterio sobre la interpretación y ampliación y ordenamiento juridico determinado.

La doctrina:Es la fuente formal del derecho que esta constituida por las opiniones escritas de los estudiosos del Derecho al reflexionar sobre la validez formal, real o intrinseca de las normas juridicas.

Ley constitucional : Es la ley suprema de un Estado soberano, en la que se estructura la organización y funcionamiento de las instituciones políticas y se garantizan los derechos de las personas.

Derecho comparado:Consiste en el estudio de las diversas instituciones jurídicas a través de las legislaciones positivas vigentes en distintos países.

La costumbre:La costumbre es una práctica generalizada y repetitiva de los Estados y de otros sujetos de derecho internacional, aceptada como norma y obligatoria a través de lo denominado como expectativa de derecho.

Historia : Disciplina que estudia y expone,con determinados principios y métodos, los acontecimientos y hechos que pertenecen al tiempo pasado y que constituyen el desarrollo de la humanidad desde sus orígenes hasta el momento presente.

Despues de terminar con la participación de las dos preguntas termino la clase del día viernes.

[citlalliderechoro]

Las obligaciones en general

La obligatio:

La obligación en Derecho romano es un vínculo del derecho, por el cual somos compelidos a pagar alguna cosa según las leyes de nuestra ciudad.

CLASES DE OBLIGACIONES:

ATENDIENDO A LOS SUJETOS

1. Obligaciones ambulatorias: La obligación se establece entre sujetos individualmente determinados desde un principio. Sin embargo, existen obligaciones en las que el acreedor o el deudor (o ambos) no estén individualizados al momento de constituirse la obligación. Por ejemplo: La obligación de pagar los daños causados por un animal, esclavo o hijo.

2. Obligaciones parciarias, mancomunadas o a prorrata: Se establece entre un solo acreedor y un solo deudor. Sin embargo, hay casos en los que se encuentra una pluralidad de sujetos, es decir, varios acreedores y/o varios deudores. En este tipo de obligaciones, cada uno de los sujetos tiene derecho solamente a una parte del crédito si existen varios acreedores. Para el caso de que existan varios deudores, cada uno deberá pagar una parte de la deuda.

3. Obligaciones correales o solidarias: suelen existir sujetos múltiples, es decir:

Si se trata de varios acreedores: correalidad o solidaridad activa.

Si se trata de varios deudores: correalidad o solidaridad pasiva.

Si se trata de varios acreedores y varios deudores: correalidad / solidaridad mixta.

ATENDIENDO AL OBJETO

Divisibles: Se cumple en forma fraccionada sin sufrir menoscabo. Las obligaciones de dar.

Indivisibles: No pueden cumplirse en forma fraccionada. Son las obligaciones de hacer.

Genéricas: El deudor está obligado a entregar un objeto indicado sólo por su género.

Específicas: El objeto está individualizado. Si el objeto se perdía el deudor quedaba liberado (si no había culpa o dolo).

Alternativas: Establecen 2 ó más prestaciones de las cuales el deudor debe cumplir con una. Si es imposible, debía cumplir con otra de las restantes.

Facultativas: Sólo se establece una prestación, en algunos casos, el deudor se puede liberar, cumpliendo con otra de las restantes.

ATENDIENDO AL DERECHO

Civiles: Las que eran reglamentadas por el Derecho Civil.

Honorarias: Las que emanaban del Derecho Honorario.

ATENDIENDO A SU EFICACIA PROCESAL

Civiles: las dotadas de acción para exigir su cumplimiento. Tienen eficacia procesal.

Naturales: no están provistas de medio judicial para obligar al deudor a cumplir. Carecen de eficacia procesal.

DIVISIÓN DE LAS OBLIGACIONES PARA EL DERECHO ROMANO

a) Civiles: las reguladas y sancionadas por el ius civitatis.

b) Honorarias: las establecidas por el magistrado y provistas de una acción creada por el praetor. Son obligaciones pretorias.

c) Naturales: las reconocidas en la jurisprudencia filosófica y no están confirmadas ni por el derecho civil ni por el honorario.

OTRAS DIVISIONES

En especie: El objeto se determina individualmente.

En género: El objeto se señala por su clase.

Divisibles: Pueden reclamarse y cumplirse por partes sin dañar su esencia.

Indivisibles: No pueden reclamarse o cumplirse sino en su integridad.

De buena fe: Se determinaban en razón de justicia y equidad.

De estricto derecho: Se aplicaba el rigor de las normas jurídicas.

Unilaterales: La carga y responsabilidad queda en una de las partes.

Sinalagmáticas: Se generan deberes recíprocos entre las partes.

Ciertas: Tienen por objeto plenamente determinado.

Inciertas: Se determina por su género sin precisar su calidad.

Fuentes de las obligaciones

Las fuentes de las obligaciones son los hechos jurídicos que dan origen a ellas. Justiniano señaló cuatro fuentes de las obligaciones: contratos, delitos, cuasicontratos y cuasidelitos. Sin embargo, a lo largo del Corpus iuris encontramos varias citas que demuestran que, para los bizantinos, estas cuatro fuentes no agotaban la materia en cuestión, mencionando como fuentes adicionales la pollicitatio y el votum.

Elementos del contrato:

Son: sujetos, objeto, consentimiento, Relación jurídica, causa y forma. Cada elemento puede dar lugar a particularidades especiales y a rasgos peculiares de la obligación nacida del contrato.

En vista de estas particularidades se ha llegado a definir cuales son los esentialia negotii, sin los que el negocio no puede existir y que valen en una forma prefijada por la ley.

SUJETO ACTIVO Y SUJETO PASIVO

Los sujetos son elementos indispensables, para un acuerdo se necesitan cuando menos dos personas, los sujetos del contrato eran sujetos de las obligaciones resultantes. En el Derecho romano los sujetos del contrato eran también los sujetos de las obligaciones resultantes, actualmente hay excepciones.

El Objeto de los contratos

Puede consistir en un dare, facere, prestare, non facere o tolerare.

La imposibilidad es el principal vicio del objeto, puede ser física o jurídica.

El Derecho romano también consideraba vicio el exceso de vaguedad, el hecho de no ser valorable en dinero y que el objeto no tuviera repercusiones favorables o desfavorables en la posición jurídica de personas que no habían intervenido en el negocio. El objeto puede ser jurídicamente imposible por ser contrario a la letra de la ley, a su espíritu o a las buenas costumbres o por referirse a cosas fuera del comercio (res comunes ómnium).

Los objetos que comprometen las libertades son inmorales y no válidos.

El objeto puede ser físicamente imposible y el deudor puede defenderse con el impossibilium nulla obligatio est, de Celso.

El Consentimiento.

Es la congruencia entre las voluntades declaradas de las partes, las partes concuerdan en el objeto del contrato.

Vicios del Consentimiento. El consentimiento da origen al problema de los conflictos entre la voluntad y su declaración y de la “declaración” de la voluntad en forma tácita.

Considerado elemento esencial el consentimiento se convirtió en el alma de todo negocio jurídico. Se tenía que referir a los efectos más importantes y humanamente previsibles.

Los vicios del consentimiento encuentran su origen en el error, el dolo, la intimidación y la lesión

Relación jurídica

Es el vínculo reconocido y normado por el Derecho objetivo, el cual faculta al acreedor a exigir una conducta del deudor y asegura su cumplimiento con la posibilidad de obtener coactivamente su cumplimiento.

La Causa.

Las fuentes usan el término en varios sentidos que han dado lugar a consecuencias dogmáticas de muy diversa índole. Se usa fuera del campo de los contratos en el sentido de “fuente de las obligaciones en general” incluyendo los cuasicontratos, delitos y cuasidelitos.

Se puede considerar como causa el motivo individual que impulsa un negocio jurídico.

El Derecho requiere para cada contrato una motivación individual que corresponde a ideas básicas de la moral y un contrato determinado puede ser admisible o no a la luz de su “causa” según la finalidad perseguida por las partes.

La Forma

Es una forma determinada que tiene gran utilidad en la vida jurídica, proporciona medios probatorios seguros, reduce la variada vida económica a combinaciones de “tipos” netos de negocios, evita que se tomen decisiones bajo impulsos momentáneos, favorece la claridad y la seguridad, la debida forma en los negocios jurídicos crea la presunción de que son válidos y señala la clase de negocio es, economiza energías.

Actualmente el legislador impone una creciente cantidad de casos, determinadas formas como elemento esencial del contrato, la época pide de la práctica jurídica facilidad de prueba, facilidad de interpretación, publicidad, uniformación de actos jurídicos y seguridad para terceros.

Sujeto:

Sujeto de derecho es aquel en quien, sobre la humana condición, concurren otras tres: las de ser libre, ciudadano, y sui iuris. Lo es también el ente distinto del ser humano al que la ley reconoce capacidad jurídica.

Con relación al ser humano, se dice hoy que es "sujeto de derecho" o que es "capaz de derechos", y una y otra expresión se vinculan al término "persona". Sin embargo, falta en Roma un nombre técnico para designar la capacidad jurídica, esto es, la aptitud del hombre para ser sujeto –potencial o actual– de relaciones jurídicas, para tener derechos y contraer obligaciones.

Correalidad y solidaridad:

En las obligaciones correales o solidarias, a diferencia de lo que sucede con las mancomunadas, cada acreedor tiene derecho al crédito integro o cada deudor debe pagar la duda en su totalidad. El pago efectuado por uno de los deudores extingue la obligación y libera a los demás.

Contrato a favor de tercero:

Es aquél en el que una de las partes, denominada promitente, se obliga con la otra parte, llamada estipulante, a satisfacer determinada prestación en provecho de un tercero, que se conoce como beneficiario, que no concurre a la celebración del contrato.

Cesión de obligaciones:

El contrato en virtud del cual una de las partes asume la obligación contraída por otra, previa conformidad del acreedor, liberando al antiguo deudor y operándose la transmisión a título particular de la obligación.

Representación jurídica:

Hay representación, cuando una persona (representante) concluye un negocio jurídico por otra (representado). El representante emite como propia la declaración de voluntad, o acepta como dirigida a él la emitida por la otra parte; pero los efectos favorables o adversos del negocio se producen para el representado.

Modalidades de representación

Se distinguen dos modalidades de representación, según que los efectos de la misma sean o no inmediatos: una llamada perfecta, directa o inmediata, y otra, imperfecta, indirecta o mediata. Se caracterizan porque, en la primera, todos los efectos de los actos del representante, constando su condición de tal, se producen sin más, automáticamente, para el representado, mientras que en la segunda, de momento, tales efectos se dan exclusivamente a favor y en contra del representante, siendo necesarios nuevos actos para que dichas consecuencias vayan a parar al representado. Actos que serán el resultado de la relación que ligue al representado con su gestor, la cual es una relación interna, sin repercusiones con respecto a terceros. En el primer caso se dice que el representante obra por cuenta y en nombre del representado; en el segundo, por cuenta del representado y en nombre propio

Consentimiento:

Es el elemento volitivo, el querer interno, la voluntad que, produce efectos en derecho. La voluntad se exterioriza por la concurrencia sucesiva de la oferta y de la aceptación, en relación a la cosa y la causa que han de constituir el contrato. Es requisito del contrato. El consentimiento será nulo cuando sea viciado.

VICIOS DEL CONSENTIMIENTO:

La ausencia de vicios en el consentimiento es imprescindible para la validez y eficacia del contrato, a cuyo fin se requiere que la voluntad no esté presionada por factores externos que modifiquen la verdadera intención. Son vicios del consentimiento:

1. Error: Es una idea inexacta que se forma un contratante sobre uno de los elemento del contrato, en el que podemos creer que un hecho que es falso es verdadero y viceversa. Existen tres categorías de error:

* Error en el objeto: Cuando una parte cree la compra de una cosa y la otra cree la venta de otra.

* Error en la persona: Tiene lugar con las partes.

* Error en la sustancia: Esta es en cuanto a cantidad.

2. Dolo: Es la maniobra empleada por una persona con el propósito de engañar a otra y determinarla a otorgar un acto jurídico. Este engaño es cometido en la conclusión de los actos jurídicos.

3. Violencia: Es la compulsión ejercida sobre una persona para determinarla a realizar un acto y que vicia su consentimiento. Esta es exterior, cuando consiste en impresiones físicas sobre el cuerpo, violencia física y la violencia moral que es una presión sicológica ante el temor inmediato de un daño serio a sí mismo o a más personas obligándola a pactar forzando su voluntad.

Objeto de los contratos:

El principal objeto del contrato es el crear una o varias obligaciones: - Debe ser posible. - Debe ser lícito. - Debe constituir para el acreedor una ventaja en dinero.

Causa de los contratos:

Es lo que impulsa a las personas para realizar el negocio jurídico. Un ejemplo claro, es en un contrato de compra-venta, la causa por la que se quiere vender el objeto es el tener dinero, y la causa del deudor, es adquirir la cosa.

Formas de los contratos:

Es el modo en que las partes manifiestan su voluntad de celebrar el contrato. Los romanos distinguieron entre las formas expresas y tácitas. Son formas expresas, las que tienen una manifestación exterior, y tácitas, las que se deducen del comportamiento de las partes.

Pactos vestidos:

Son los pactos dotados por el praetor y por la legislación, de eficacia procesal. Pactos adyectos: podían anexarse a un contrato de buena fe al momento de su celebración, para modificar sus efectos.

Elementos accidentales de los contratos derecho romano:

Son aquellos que las partes establecen por cláusulas especiales, que no sean contrarias a la ley, la moral, las buenas costumbres, o el orden público. Por ejemplo: el plazo, la condición, el modo, la solidaridad, la indivisibilidad, la representación, etc.

La condición:

Es un evento futuro e incierto, al cual está referido al nacimiento o a la extinción de un derecho. Es decir se hace depender por voluntad de las partes la efectividad o extinción de un negocio jurídico a un acontecimiento o variable previa.

A partir de este concepto puede establecerse que no son condiciones:

1. La Conditio Iuris: Requisitos establecidos por ley como La capacidad de las partes.

2. Condiciones Lícitas o Legales: presupuestos legales para que se produzcan determinados efectos. Por ejemplo la muerte de una persona para que surta efecto el testamento.

3. Hechos futuros o presentes: que deben suceder para que surta efecto como la muerte en el testamento.

4. Condiciones imposibles o ilícitas.

Clases de condición

Positivas: Ocurre cuando el negocio jurídico se subordina a una condición previa. Se pacta el pago cuando la nave llega al puerto. Se da por la acción realizada.

Negativas: A la inversa del anterior el negocio jurídico no se da si no ocurre una condición. No habrá pago sin la nave no regresa del Puerto. Se da por omisión realizada

Potestativas: Son aquellas en que la realización esta condicionada a un hecho que es voluntad de una persona, por ejemplo si te recibís de abogado te regalo un auto.

Causales: Son aquellas en las cuales el hecho se consigna a un suceso independiente de la voluntad. Ej.: si este año hay buena cosecha construiremos la casa.

Mixtas: Son las condiciones que tienen tanto parte de las causales como de las potestativas, y consisten en hechos no totalmente dependientes de la voluntad, pero en los cuales entra también como elemento la voluntad. Ej.: Si este año hay buena cosecha y si tienes voluntad podrás construir la casa.

El término:

Señalado a un acto jurídico es el momento desde el cual el declarante quiere que empiece, o hasta el cual quiere que dure la relación jurídica a cuya constitución va el acto encaminado.

El modo o carga:

El modo es una carga impuesta a la persona a quien se otorga una liberalidad. Es frecuente en las donaciones y disposiciones de última voluntad el obligar al beneficiario (donatario, heredero o legatario) a emplear todo o parte de cuanto ha recibido en un objeto determinado, o a cumplir cualquier otro encargo. Semejante obligación, que no tiene carácter de correlatividad, sino solamente el de una disminución del beneficio otorgado, difiere de la condición y del término en que no suspende ni la existencia ni la exigibilidad del derecho, objeto de la liberalidad. El que recibe lo que fue dejado sub modo está obligado a cumplir el encargo que le ha sido impuesto, con tal que éste no contenga nada imposible, ilegal e inmoral.

A este objeto se concede al que otorgó la liberalidad, o a sus herederos, o al tercero que a su favor fue establecida la carga, una acción contra el beneficiado para obligarle al cumplimiento del gravamen impuesto. Para garantía de tal cumplimiento es exigible, por regla general, una caución. No hay que confundir con el modus el simple consejo, el cual carece de toda eficacia jurídica.

Por ejemplo: Me obligo a pagarte 1.000 escudos en el día en que llegue a la edad de noventa años. Aquí no hay más que la apariencia de un término, porque lo que en realidad hay es una condición. A veces, sin embargo, la intención de las partes puede ser tal, que el mismo término, aun siendo incierto, sea considerado como verdadero término. Si, por ejemplo, he dejado el disfrute de un fundo a Ticio hasta el día en que Sempronio haya cumplido la edad de veinticinco años, se supone que he querido decir hasta el tiempo en que Sempronio hubiese cumplido los veinticinco años si hubiese vivido.

Interpretación de los contratos:

La interpretación del contrato o de cláusulas contractuales- es la labor de averiguación y comprensión del sentido y alcance del consentimiento, es decir, de las declaraciones de voluntad de las partes contratantes. La interpretación de los contratos es importantísima para que estos puedan desplegar su eficacia: es fundamental discernir a qué se comprometen las partes para que el negocio jurídico tenga pleno sentido, y pueda exigirse su cumplimiento conforme a lo pactado.

Invalidez:

Un negocio jurídico al que, por defectos en su constitución, el ordenamiento jurídico no le reconoce efectos, se dice que es inválido. Las causas de ello estarán en faltas o vicios graves recaídos en requisitos esenciales, o se deberán a prohibiciones expresas en las leyes.

La doctrina moderna distingue dos figuras principales de invalidez: la nulidad y la impugnabilidad o anulabilidad.

Es nulo el negocio que adolece de un vicio tal que priva a dicho negocio totalmente del efecto a que tiende. Para el ordenamiento jurídico es como si no existiese. Es inválido por sí, sin necesidad de que nadie pida que así se declare. Tanto las partes que en él intervinieron como los terceros y los órganos judiciales, en su caso, obrarán rectamente desconociéndole, procediendo, en cuanto a las situaciones que con dicho negocio se querían modificar, como si no se hubiese celebrado nunca.

Incumplimiento y consecuencias:

El efecto propio y natural de toda obligación es el cumplimiento de ella por parte del deudor. Lo común y ordinario es que el deudor satisfaga el objeto de la obligación, una vez que esta sea exigible. Se dice entonces que el deudor paga y la obligación queda extinguida por este hecho. En algunos casos la inejecución de obligación o el retraso de su ejecución traen como consecuencias el pago de daños e intereses.

El incumplimiento total de una obligación se presenta cuando la prestación debida se vuelve absolutamente imposible de ser satisfecha en razón de cualquier causa.

Las obligaciones no se cumplen o ejecutan por tres causas principales: primera, por caso fortuito o fuerza mayor; segunda, por el dolo del deudor, y tercera, por la culpa del mismo.

Extinción de las obligaciones:

La prestación de la cosa debida constituye el fin natural y regular de la obligación; pero esto no fue suficiente en Derecho Romano para liberar al deudor; sólo en la época clásica el derecho civil reconoció al pago como modo de extinguir la obligación.

Referencias:

Armas Araiza, G. (2014). Derecho Romano. editorial digital UNID. https://elibro.net/es/ereader/bibliouteg/41154?pag

Cortés, E.(2017, 18 septiembre). Historia del derecho Romano. (Vídeo). https://www.youtube.com/watch?v=aJfJpK5-fLA&feature=youtu.be

Morineau iduarte, M. e Iglesias González R. (2000). Derecho Romano. Oxford. https://www.academia.edu/8410624/Derecho_Romano_Marta_Morineau

Velásquez, B. (2020, 15 agosto). Conceptos fundamentales. [Vídeo]. https://www.youtube.com/watch?v=_8rXnzcQLkw&feature=youtu.be

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Violencia, clases y personas en el capitalismo crepuscular

Por Roberto Fineschi

Fuentes: El viejo topo

Transcribimos aquí la intervención del filósofo Roberto Fineschi en la emisión en directo efectuada el domingo 3 de mayo de 2020 y organizada por la Rete dei Comunisti. Fineschi, ganador del premio Rjazanov, ha publicado una nueva versión del libro primero de El Capital en italiano a partir de la MEGA2, la nueva edición histórico-critica de las obras de Marx y Engels.

Espero conseguir explicarme, cosa que, generalmente, a los filósofos no se les da bien. Mi discurso es un poco más teórico [que el emitido antes por otro interviniente, N. d T.], en el sentido de que mi esfuerzo se centra en pensar las dinámicas generales de clase y en cómo se configuran los sujetos que actúan histórica, políticamente, en esta fase que llamo “capitalismo crepuscular” y cómo el nodo de la violencia nace intrínsecamente en el seno de esas dinámicas. Es decir, cómo la violencia y su exacerbación son una consecuencia necesaria del desarrollo de una estructuración social compleja.

Digamos, para explicar sintéticamente la idea, que uno de los puntos centrales es la “crisis” del concepto de persona. El concepto de persona es la clave ideológica, institucional y jurídica del mundo burgués. Y durante mucho tiempo su reivindicación ha sido una lucha progresista. Si pensamos en el período de revoluciones y conflictos de la clase burguesa contra las fuerzas del Antiguo Régimen, es precisamente la afirmación de la universalidad de la persona, del hombre como principio, lo que en esa fase histórica tiene un carácter absolutamente positivo.

En este sentido surge ya un punto clave: la historicidad de estas categorías. Esta historicidad implica que una categoría como la de persona tiene una función históricamente progresista en un determinado momento del desarrollo de las relaciones de fuerza y puede tener una función negativa o diferente en otras fases.

Porque en la teoría de Marx, que sirve de horizonte de referencia en estas consideraciones a amplios frentes de fuerzas progresistas, un concepto clave es el de la de la historicidad de los sujetos y de los modos de producción. Equivale a decir que, según Marx, el “hombre” en general no existe, la “persona” en abstracto no existe como un hecho natural, sino que ella misma es resultado de procesos históricos, cambios del modo de producción, lo que implica precisamente que este concepto de “hombre” en general se produce históricamente. Y este es un punto realmente clave porque toda la ideología burguesa se basa en el naturalismo de la persona. Es decir, en la creencia de que hombre y persona son la misma cosa.

Esta es la gran función histórica de la filosofía de Locke, por ejemplo, que teoriza como derechos naturales la igualdad, la libertad y, por supuesto, la propiedad. Porque todo va en el mismo paquete.

Si pensamos en términos de persona al hombre como tal y, por tanto, reducimos nuestras reivindicaciones políticas a las de la “condición de persona”, esto nos vincula a un contexto de sentido burgués que no somos capaces de romper porque (y aquí el discurso se complica otra vez) porque en las condiciones actuales, por ejemplo, la reivindicación de los derechos de las personas se ha convertido de nuevo en un elemento progresista porque a muchos seres humanos les es negada la condición de persona y, por tanto, reivindicar para ellos el derecho a ser persona es claramente positivo.

Pero el problema no es tanto negar la reivindicación de la condición de persona como creer que esto es suficiente. Es decir, que restablecer los derechos de la persona como tal a nivel universal nos libera del modo de producción capitalista. Al contrario, es precisamente el modo de producción capitalista el que impone la persona como estructura universal de sentido.

Y, de nuevo, Marx nos enseña, en los primeros capítulos de El Capital, pero ya antes en los Grundrisse, que la persona es la forma de subjetividad que nos viene impuesta por la circulación de las mercancías: libertad e igualdad son las precondiciones del mercado. Solo en la medida en la que se es libre, igual y titular de propiedad, se puede intercambiar. Y es el modo de producción capitalista el que universaliza este concepto a toda la especie humana.

Esto tiene una dimensión progresista, pero si nos reducimos a reivindicar la libertad y la igualdad a nivel personal volvemos a caer en Prudhomme, somos utópicos, es decir, quisiéramos los aspectos positivos del modo de producción capitalista, pero sin entender que estos conceptos son fruto del propio modo de producción capitalista. Muchos movimientos libertarios, reivindicando la libertad individual, son progresistas en determinadas fases, pero, si luego se radicaliza esta posición, se recae en una ideología individualista que es realmente el fundamento conceptual del capitalismo, del modo de producción capitalista y de la propia burguesía.

El concepto de persona tiene dos caras: tiene su dimensión progresista, y en ciertas fases históricas es una reivindicación legítima. Pero no puede ser el horizonte de sentido de una conflictividad social que pretende un cambio de estructuras.

Y, en este sentido, Marx insiste en mostrar que libertad, igualdad y propiedad son una apariencia fenoménica. Es decir, son la manera en que los sujetos del proceso se relacionan en la superficie de la sociedad.

Pero no ofrecen un análisis estructural de la dinámica histórica de transformación. Según Marx, los sujetos estructurales de esta dinámica histórica son las clases. Esta es la crítica fundamental al mundo político, económico, ideológico burgués: los sujetos históricos no son individuos, son clases.

Y también aquí hay que prestar mucha atención porque es muy sencillo proponer una interpretación reduccionista de la clase que se basa sustancialmente en parámetros sociológicos: individuos en la fábrica, individuos que tienen un determinado nivel de vida, un determinado nivel de ingresos… No se trata de clases, sino de agrupaciones de determinados individuos realizadas en base a criterios sociológicos.

Lo que Marx propone, en cambio, es una definición funcional de la clase. Es decir, que las clases como sujetos, como encarnación de las fuerzas de producción, se manifiestan en las relaciones de producción.

El nexo conceptual fundamental es la relación entre capital y trabajo asalariado. Es éste el dualismo básico que Marx propone. Es una perspectiva mucho más amplia que la figura, aunque compleja e importante, del trabajador de la fábrica. En este sentido, la funcionalidad del trabajo asalariado en la perspectiva de la valorización con todas las modificaciones que el modo de producción capitalista impone a la dinámica del trabajo son categorías que siguen funcionando. He tratado esto en otros contextos proponiendo una distinción entre formas y figuras en la que no puedo entrar ahora porque nos llevaría demasiado lejos; el punto clave, sin embargo, es entender los cambios de forma que experimenta el proceso de trabajo una vez que deviene capitalista: son, sustancialmente, el carácter cooperativo, parcial del trabajo… Y todo ello subordinado a la valorización del capital.

En estos términos, estas categorías que funcionan realmente en un amplio espectro, identifican como potenciales sujetos políticos antagonistas del capital a toda una serie de sujetos que antes se excluían porque no eran el obrero de fábrica o no eran traducibles a esta figura.

Y en este sentido, esta distinción es muy importante porque abre muchísimo el espectro de aplicación de la teoría marxiana de las clases.

Digo esto como premisa al discurso propiamente dicho, que abordo ahora: el capitalismo crepuscular.

Según la teoría de Marx, el modo de producción capitalista tiene mecanismos de funcionamiento que implican una dinámica, es decir, que no repite mecánicamente el mismo proceso idéntico a sí mismo, sino que le da a este proceso una dirección. Dinámicas de fondo que, al progresar, modifican la propia estructura dinámica del proceso. El proceso no se repite nunca igual a sí mismo, sino que en su desarrollo cambia de funcionamiento, tiene ajustes estructurales a medida que avanza.

¿Cuál es la dinámica de fondo del proceso? El modo de producción capitalista funciona en la medida en que es un proceso de valorización del capital; esto, esquemáticamente, es la clave esencial del capitalismo: la inversión de dinero debe producir más dinero del que se invirtió originalmente. ¿De dónde procede este excedente del que el capital se apropia? Proviene del plus-trabajo, de la explotación de los trabajadores, etc.

Es precisamente para aumentar esta explotación, para aumentar la producción de plusvalía, que el modo de producción capitalista modifica sustancialmente la forma del trabajo y modifica también su propia estructura. En la práctica, lo que hace para aumentar la productividad es aumentar la parte que se invierte en maquinaria, “capital constante” lo llama Marx, lo que no es “capital variable”, es decir, fuerza de trabajo.

Este mecanismo de aumento del capital constante y, por tanto, de aumento de la productividad del trabajo, permite, por varias razones que no se pueden resumir aquí, el aumento de la explotación y, por tanto, de la plusvalía. Se trata de una dinámica autocontradictoria porque para aumentar la plusvalía el modo de producción capitalista tiende a excluir al “trabajo vivo” del proceso de trabajo (a través de la automatización, o del incremento de la productividad del trabajo…).

Esta dinámica es básicamente constante, pero va por ciclos. Hay ciclos en los que es más fuerte y ciclos en los que se reduce. Pero, básicamente, tiende a aumentar lo que se llama composición técnica y orgánica del capital.

Esto determina las transformaciones de fondo por las que, en procesos particularmente avanzados, la necesidad del “trabajo vivo” se reduce cada vez más, porque las máquinas son capaces de realizar antes y mejor y en mayor cantidad toda una serie de producciones que antes requerían un gran empleo de trabajadores.

Todo el mundo tiene claro que gracias a la informatización, a la inteligencia artificial, este nivel de sustitución del trabajo vivo por las máquinas está alcanzando niveles impensables, llegando incluso a sustituir el trabajo intelectual: leía hace un tiempo sobre despachos de abogados que, para hacer el trabajo de síntesis y recogida de leyes sobre un determinado caso, ahora usan un software que lo hace más rápidamente que un equipo de personas que antes tenían para hacerlo. Incluso a nivel periodístico, la recopilación de artículos sobre un tema determinado, una especie de resumen del contenido, se realiza ahora mediante software. El proceso de sustitución ya no afecta solo al trabajo “material”, sino que está afectando ya al trabajo más sofisticado desde el punto de vista intelectual.

Como consecuencia de este proceso se produce un cambio estructural en el modo de producción capitalista que afecta al ejército industrial de reserva. En la teoría del capital de Marx se teoriza el desempleo; el ejército industrial de reserva forma parte de teoría del desempleo. Marx explica cómo una gran masa de trabajadores no encontrará trabajo. Esta tendencia se llama elástica, es decir, va y viene, tiene dinámicas de expulsión y reabsorción.

En el capitalismo crepuscular, precisamente a causa de este terrible aumento de la composición técnica y de la automatización, esta dinámica del ejército industrial de reserva tiende a hacerse rígida, a dejar de ser elástica; en consecuencia, el proceso de reabsorción es muy lento o incluso inexistente. Esto implica unas tasas de desempleo espantosas; la flexibilidad corresponde a esta necesidad, también los minijobs alemanes: hacemos que tres personas hagan el mismo trabajo dividiendo un salario por tres, de modo que tenemos tres ocupados en lugar de uno, pero el salario en conjunto sigue siendo el mismo. ¿Por qué? Porque, de hecho, hay una increíble sobreabundancia de fuerza de trabajo. Esta sobreabundancia es la condición previa para toda una serie de dinámicas que conducen a la violencia como último factor.

En términos generales, el modo de producción capitalista es un modo de producción basado en la violencia porque su base, el plustrabajo, es una expropiación del trabajo de los trabajadores; por tanto, está en el ADN del modo de producción capitalista. Ahora se trata de entender cómo esta dimensión de la violencia se extiende más allá de estas dinámicas de fondo hasta el punto de afectar a las mismas ideas burguesas fundamentales, al propio concepto de persona.

¿Qué quiero decir? Si la elasticidad del ejército industrial de reserva se hace rígida, si la oferta de trabajo supera con mucho a la demanda, esto significa que el trabajo cualificado también, que la potencial capacidad contractual del trabajo más sofisticado disminuye mucho. ¿Por qué? Porque hay demasiados. Hay demasiados buenos. No solo hay demasiados normales o demasiados regulares, sino que hay demasiados buenos. Quiere decir que ya no existe una conflictividad basada en “dado que esta cualidad solo la tengo yo, tienes que acercarte a lo que pido”. También esto tiende a desaparecer porque hasta el trabajo de ingeniero está infrapagado. ¿Por qué? Precisamente por ese exceso de oferta.

Y, por tanto, ¿qué pasa? Más allá de las capacidades contractuales, lo que desaparece es un concepto fundamental de la ideología burguesa, a saber, la relación entre mérito y ganancia. En la ideología burguesa se dice: “si estudias, te esfuerzas, pones de tu parte…, tendrás éxito”. No es así. Porque, teniendo esto en cuenta, en el capitalismo crepuscular incluso un trabajo altamente cualificado, una fuerte inversión en «capital humano», como les gusta decir a los ideólogos contemporáneos, no es necesariamente rentable. La relación mérito/trabajo/ganancia, uno de los conceptos fundamentales de la ideología burguesa a partir del protestantismo, es una piedra angular de este mundo ideal. Y esto se desmorona.

Volvamos a nuestras queridas personas de las que hablábamos antes. ¿Qué significa ser “persona”? Ser libres, iguales, tener propiedades, tener la capacidad de decidir qué hacer. Pero, ¿cuál es la condición estructural para que estos individuos/personas puedan hacer estas cosas? En el mundo de la producción y la circulación de mercancías la condición estructural es que tengan dinero; tener ingresos es la condición material de la práctica de la persona. Ser libre en el mercado capitalista significa poder comprar lo que quieras; pero si no tienes dinero no puedes comprar nada. Ser igual significa poder hacer lo que hace todo el mundo, pero si no tienes dinero no puedes poner en práctica esta igualdad, porque no existen las condiciones materiales. La carencia de trabajo y de ingresos pone en crisis materialmente el concepto de persona, porque si la práctica de la condición de persona pasa por disponer de ingresos, no tenerlos crea las condiciones materiales para que no se pueda ser persona.

Entonces, desde la perspectiva del individuo singular, ¿qué puedo hacer para ser persona? Tener ingresos. ¿Cómo puedo tener ingresos si no existen las condiciones para tener empleo? Aquí comienza una dinámica por la cual muchos individuos están dispuestos a tener ingresos de forma ilegal. Ilegal no quiere decir simplemente trabajar en negro, sino también buscar recomendaciones, conseguir una pensión gracias al primo del ministro… Es decir, dinámicas que me permiten ser persona por tener ingresos.  Una renta.

Pero –y este es el punto decisivo– para tener esos ingresos y ser persona se viola el propio concepto de persona, porque no se respeta, ni siquiera a nivel formal, la libertad y la igualdad de las demás personas. Yo, para tener una renta y ejercer mi libertad e igualdad, llevo a término prácticas que violan la libertad y la igualdad.

Y así, se convierte en una práctica masiva la violación de la condición de persona para ser persona.

Es una dinámica contradictoria que culmina en la destrucción ideológica del concepto de persona o, al menos, de su universalidad. Muchos individuos, en su práctica, violan sistemáticamente el concepto de persona para ser persona.

Las consecuencias de esta práctica social son fundamentales porque ideológicamente se convierten en el trasfondo del fascismo o de cualquier ideología racista: si no es posible que el concepto de persona se haga universal porque no existen las condiciones estructurales, no por capricho mío ni de ningún otro, no existen las condiciones estructurales para universalizar el concepto de persona.

Si para ser persona he de violar este concepto, entonces ¿por qué –piensa el individuo atomizado– no organizar un sistema por el que el concepto de persona no sea universal, sino sub-universal? ¿Por qué no restringir el concepto de persona en base a determinadas características? Por ejemplo, por citar algún hecho histórico, los arios; ¿por qué no consideramos persona sólo a los arios? Así, como ario, mi capacidad de acceder a la condición de persona está mejor garantizada. ¿Por qué no limitamos el concepto de persona solo a los italianos? ¿Por qué no limitamos el concepto de persona sólo a los cristianos? ¿O por qué no juntamos dos o tres principios y construimos una bonita ideología?

Aquí está la respuesta a por qué el racismo, el fascismo y la discriminación se vuelven atractivos: porque la negación de la universalidad de la condición de persona universal ya existe en la práctica. Porque ya lo hacen. Ya se viola. Y, entonces, ¿por qué no organizar esta violación como un sistema ideológico que garantice la condición de persona sólo a algunos? Así que, los italianos primero, los del norte primero, cualquiera primero; los mejores serán más rápidos en estructurar este aparato ideológico de manera que sea omnipresente y hegemónico en clave retrógrada y conservadora.

Pero no sólo ideológicamente. Está también el aspecto práctico porque, si el concepto de persona no es universal, a las no personas yo no tengo que garantizarles una pensión, no tengo que garantizarles el paro, no tengo que garantizarles la sanidad.

Esto no es mera “ideología” vaga, la implicación práctica es obvia: si el concepto de persona no es universal, los no-personas no deberían tener garantizada la pensión, el seguro de desempleo, la asistencia sanitaria. Esto suena bien para la gente, porque hay más dinero para ellos. Si yo soy italiano y el inmigrante no, yo tengo derecho a esto y aquello y el inmigrante no. Si él también tuviera derecho, entonces yo perdería algo porque lo que se gasta en él no se gasta en mí.

En resumen, esta es la base para una guerra entre los pobres. Se trata de discursos ideológicos que escuchamos todos los días en boca de políticos conocidos. El mecanismo subyacente es este y se convierte en hegemónico y de masas porque crea estructuras corporativas, crea un consenso corporativo en el confrontamiento del Estado nacional que lleva del » Socialismo nacional» al Nacional Socialismo. El alcance ideológico es realmente gigantesco.

Si nos quedamos en el contexto personal, lo que se configura son sustancialmente tres grupos: el primero está constituido por aquellos que tienen la suerte de ser personas y que, por tanto, tienen derechos; luego están los desdichados que en Occidente son iguales a los demás, pero no son personas porque están excluídos; y hay un tercer grupo enorme, el “tercer mundo”, todas aquellas naciones y poblaciones que no han tenido tiempo de entrar en la fase progresiva del modo de producción capitalista; para ellos el sueño de la persona no es ni siquiera un concepto, ni siquiera se les pasa por la cabeza. El paso a través de la condición de persona para superarla y adquirir una figura superior ni siquiera existe. Para ellos la condición de persona significa solo explotación occidental, explotación sin límite de recursos y de personas, esclavitud, etc.

De esta forma, el concepto de persona, que está yendo a menos en el propio occidente por los motivos expuestos, ¿qué implica? Implica que la no-persona no es titular de derechos: si mato a una no-persona, no he matado a un hombre. Este paso ideológico hace que, también a nivel de percepción, el umbral de tutela de otro ser humano desaparezca. Porque si el otro no es una persona, mi deber de respetar su integridad se pierde: puedo descuartizarlo, extirparle los órganos, esclavizarlo, hacerlo trabajar hasta la muerte… Violencia extrema. No es una persona.

Y por tanto, desde esta perspectiva un poco catastrofista, las actitudes posibles hacia una pléyade de individuos que en principio no pueden acceder al mundo dorado de las personas son dos: la primera opción es intentar humanitariamente que “sobrevivan” creando cualquier tipo de renta básica de supervivencia. La segunda opción es que los maten. Ambas son prácticas que hemos visto en la historia reciente.

¿Por qué, dadas las circunstancias, la reivindicación de la persona es progresista? Porque la propia ideología dominante la ha abandonado. La ideología burguesa ha optado por la neoesclavitud, directa o indirecta, abierta o encubierta, y por eso reivindicar la persona parece ahora un proyecto progresista, y de hecho lo es.

Pero, de nuevo, si nos quedamos encadenados en la dimensión de la persona como sujeto, no rompemos el círculo. Para salir es necesario comprender la dimensión de clase del conflicto, y esto debe enmarcarse en términos funcionales: el centro del trabajo es trabajo asalariado, y trabajo asalariado quiere decir muchas cosas: los autónomos, los trabajos a destajo, los becarios son trabajadores sin salario. No debemos dejarnos engañar por el enmascaramiento legal.

Sin embargo, dado que los que realmente tienen un trabajo son solo una parte de los que potencialmente podrían trabajar, debemos entender que los que están desempleados o los que trabajan en formas precapitalistas están en el mismo lado que los que trabajan: todos están funcionalmente subordinados a la extracción de plusvalía y al trabajo/no-trabajo en formas dictadas, gestionadas y orientadas por el capital. Así que este es el nodo desde el que pensar la reconfiguración de la clase: solo atando los nudos funcionales de todos estos sujetos heterogéneos podremos superar la explotación capitalista con todos sus efectos perversos.

El Viejo Topo, 399, abril de 2021.

Fuente: https://www.elviejotopo.com/articulo/violencia-clases-y-personas-en-el-capitalismo-crepuscular/

#socialismo #comunismo #pensamiento

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DERECHO ROMANO

Los contratos y otras fuentes de las obligaciones. Las categorías de los contratos: La obligatoriedad civil de un contrato puede nacer de diferentes formas, Gayo clasifica los contratos en cuatro grupos: reales, verbales, literales y consensuales (re contrahitur, verbis contrahitur, litteris contrahitur y consensu contrahitur). Si atendemos a una clasificación de los contratos, observamos que éstos se clasifican de acuerdo con diversos criterios. Por tal razón, un contrato en particular encaja dentro de varios de ellos. De este modo, es posible efectuar una primera clasificación en contratos nominados y contratos innominados. Contrato nominado será aquel que tiene nombre especifico y particular confirmado por el derecho, por ejemplo: mutuo, depósito, compraventa, etcétera y tienen, cada uno, acciones específicas, individualmente denominadas, que los tutelan. Contrato innominado era aquel que no formaba parte de los clásicos contratos nominados del Derecho romano. El término podía referirse a cualquier convención que quedara fuera de este grupo, pero por sus consecuencias se han reducido a cuatro clases: • Doy para que des (do ut desl. • Doy para que hagas (do ut lacias). • Hago para que des (facio ut des). • Hago para que hagas (facio ut lacias). CONTRATOS NOMINADOS Teniendo en cuenta la primera clasificación llevada a cabo en párrafos precedentes, los contratos nominados pueden ser agrupados en cuatro categorías: verbis, litteris, re y consensu. A. CONTRATOS VERBIS O VERBALES Constituyen las formas de contratos más antiguas que conocieron los romanos, son esencialmente formales y las palabras solemnes que los perfeccionan son fijadas por el ius civile. Contrato verbis: CONTRATOS VERBIS O VERBALES Constituyen las formas de contratos más antiguas que conocieron los romanos, son esencialmente formales y las palabras solemnes que los perfeccionan son fijadas por el ius civile. Según las fuentes los contratos verbis son cuatro Derecho Romano II Clasificación Contratos Alejandro de los Santos Ocegueda 3 1.- El negotio per aes et libram Se trata, en realidad, de una forma de llevar a cabo diversos tipos de negocios jurídicos, mediante la cual durante los primeros tiempos de Roma y con el pronunciamiento de determinadas palabras solemnes, la utilización de una balanza (libra) y de un pedazo de bronce (aes), se efectuaba el negocio deseado por las partes. Dicho formalismo se realizaba en presencia de cinco testigos y del libripens, que sostenía la balanza. Según las palabras que se pronunciaran y después de tocar la balanza con un pedazo de bronce, las partes se vinculan jurídicamente a través de: un nexum, una mancipatia, una conventio in manum, un testamento mancipatoria o una fiducia. a) Nexum: La ley de las XII Tablas (6.1), habla ya de este negocio, por medio del cual, una persona somete a otra, o a sí misma como garantía de una deuda contraída a modo de préstamo; para liberarse de esa sujeción personal era necesario un acto simétrico (nexi liberatia). Los efectos del nexum eran extremadamente rigurosos; su incumplimiento daba lugar a que el acreedor acudiera al ejercicio directo de la legis actio per manus iniectionem, con las rigurosas consecuencias que esta acción ejecutiva suponía. La lex Poetelia Papira priva al nexum de su fuerza ejecutiva y significa el inicio del cambio del carácter físico de la obligación por uno patrimonial. El nexum, a partir de esa fecha, fue cayendo en desuso. b) Mancipatio: Las XII tablas se refieren a la mancipatio cuando tratan al nexum. La mancipación consiste en una declaración del adquirente (mancipio accipiens) el que se apodera formalmente de la propiedad, en presencia del propietario de la misma (mancipio dans). A través de la mancipatio, se adquiere la propiedad iure civile de la res mancipio, de la cual se deriva, que el adquirente tendrá la rei vindicatio y la actia auctoritatis. Con esta última, el adquirente obtendrá el doble del valor pagado, si se ve privado el objeto que

adquirió. Cuando surge la moneda y ésta sustituye al aes, la mancipatia deja de ser una compra real para convertirse en un negocio a través del cual se adquiere la propiedad por cualquier causa (donación, compra-venta, etcétera), es decir, deviene de un negocio abstracto y con este carácter aparece en el Derecho clásico. lasti paulatio: El compendio de normas de la Antigua Roma siguió vigente hasta la caída del Imperio bizantino, en el año 1453, pero sus fundamentos se han mantenido vivos a lo largo de los últimos siglos. Primero, a través de su inclusión en los textos jurídicos germánicos y, después, como parte del ius commune y de los diversos derechos nacionales, sirviendo de base no solo para el desarrollo de la legislación civil de gran parte de Europa y de toda América Latina, sino también para el desarrollo de múltiples instituciones y principios de derecho público como la separación de poderes, la regulación de los bienes públicos, crímenes, la organización administrativa, la materia urbanística o el sistema impositivo, entre otros. Las bases del Derecho Romano Los más de mil años de legislación y formas de entender la ley del Imperio romano abarcan desde el primer código de leyes de la Antigüedad, la Ley de las XII Tablas, hasta la compilación jurídica que realizó el emperador Justiniano en el siglo VI d.C., conocida como Corpus Iuris Civilis. Para construir el ordenamiento jurídico que forma el Derecho Romano se tomó como base la costumbre, es decir, los actos socialmente aceptados y que a través de la repetición quedaban validados como una forma de actuar legítima para responder a una necesidad jurídica. préstamo estipulatorio: Pero aun cuando generalmente consagra los principios del derecho romano sobre la materia, se aparta de ellos en cuanto establece que el error, la fuerza y el dolo son simplemente vicios del consentimiento. Pero si la obligación era indivisible como cuando los tres herederos debían pagar un legado consistente en constituir una servidumbre de paso en beneficio del predio o finca del predio vecino cualquiera de ellos podía ser requerido para el cumplimiento del total de la prestación debida. Los contratos nominados a su vez y atendiendo a la forma en que se perfeccionan se clasifican en verbales, escritos, real, consensual; y atendiendo a la forma de interpretación en de estricto derecho y de buena fe. Era para los ciudadanos no para extranjeros. Para que este simple acuerdo de voluntades tenga vida es necesario que este sancionado por el legislador mediante una acción determinada. En principio deben ser cosas existentes pero también cabe obligarse respeto de una de cosa futura. Fianza estipulatoria: La fianza es una promesa dada en forma de estipulación al acreedor de una obligación ajena, de pagar total o parcialmente la deuda en el caso que el deudor no la satisfaga dentro del término establecido o lo satisfaga sólo aparte. Clases de fianza en el Derecho de la antigua Roma Los fiadores se obligan a pagar, bien la totalidad de la deuda (fideiussor in omnem causam), o sólo la parte que el acreedor no pueda hacer efectiva del deudor principal: en este último caso se llama a los fiadores fideiussores indemnitatis. Además, puede el fiador ser inmediato o sólo sucedáneo. Este último asegura al acreedor por el fiador, o al fiador por el deudor principal. Requisitos de la fianza; La fianza presupone siempre la existencia de una obligación principal, que puede ser civil o natural, presente o futura, líquida o ilíquida. De la naturaleza accesoria de la fianza resulta que jamás puede referirse a un objeto distinto del de la obligación principal, ni extenderse a más que la obligación garantizada por la fianza a que sirve de garantía. Efectos de la fianza: Los efectos de la fianza dependen, ante todo, de lo convenido en el contrato; pero, salvo

convención en contrario, el fiador está sujeto a las mismas obligaciones que el deudor principal Pena convencional: es el convenio que celebran las partes para cuantificar el importe de los daños y perjuicios que se causen, ya sea por la mora, o con motivo del incumplimiento definitivo, estipulando así el importe de una indemnización moratoria o compensatoria. El contrato verbal romano consiste en la estipulación o promesa estipulada –es decir, instada mediante una pregunta–. La estipulación se celebra verbis, o sea bajo determinada forma verbal, por medio de una pregunta y una respuesta. El acreedor interroga al deudor: "spondesne mihi centu dare?". Y el deudor contesta: "spondeo". Esta forma de sponsio se considera específicamente romana –iuris civilis– y, por consiguiente, sólo puede usarse entre ciudadanos . Pero pueden emplearse, en vez de la palabra spondere, otros términos –"promittisne?" o alguno semejante –siendo estas otras formas iuris gentium, y, por tanto, válidas también entre peregrinos . En Derecho justinianeo se consideran ya indiferentes las palabras empleadas. Lo único que se exige es que el acuerdo de voluntades adopte forma verbal mediante una pregunta del acreedor y una respuesta congruente del deudor. Esta forma es la que decide de la validez del contrato y le reviste de acción: las obligaciones, aquí, nacen de palabra Estipulación de intereses: consisten en una cantidad de cosas –iguales siempre en naturaleza a las prestadas– con que se remunera el uso de un capital en dinero u otras cosas fungibles. La promesa de pago de intereses solamente produce acción cuando se haga en forma. Se precisa, para ello, que con el contrato real de mutuo se combine en segundo contrato, bajo forma verbal o estipulatoria. El acreedor pregunta al deudor: "¿me pagarás mensualmente tales o cuales intereses?". El deudor contesta afirmativamente, y desde ese punto y hora queda obligado a lo prometido, no re –pues el contrato de mutuo no obliga de suyo a pagar intereses–, sino verbis. En las Xll Tablas se calculan todavía los intereses por años enteros; pero desde fines de la República –acaso desde Sila– se adopta la práctica griega consistente en calcularlos y abonarlos por meses. Por tanto, las centesimae usurae –1 por 100 mensual– equivalen a un 12 por 100 anual; las semisses usurae –1/2 por 100 mensual– ascienden al 6 por 100 al año; las trientes usurae –1/3 por 100 al mes–, al 4 por 100 anual; y las besses usuarae –2/3 por 100 mensual– representan anualmente un 8 por 100. Los intereses estipulados no pueden exceder de un cierto límite. La legislación romana contra la usura adopta el recurso de la tasa, fijando el precio máximo que puede percibirse por la cesión de capitales. contratro literis: eran aquellos que, sólo quedaban concluidos mediante inscripciones o asientos labrados en los registros o codex que llevaban los ciudadanos. Eran re los que se perfeccionaban por el consentimiento, seguido de la entrega de una cosa, como el mutuo, el comodato, el depósito y la prenda. Y por último, solo consenso eran los que quedaban concluidos por el mero cambio del consentimiento de los contratantes, sin ninguna otra formalidad, como la venta, la locación, la sociedad y el mandato. Contemplados desde este mismo punto de vista se dividían también los contratos en formales y no formales. Eran formales aquellos que requerían para su perfeccionamiento el empleo de formas solemnes, y no formales los que no exigían formalidad alguna para su conclusión. Eran formales el nexum, los verbis y los litteris; no formales los reales y los consensuales. Mutuo: es llamado doctrinalmente “préstamo de consumo” ya que los bienes entregados lo son

a título oneroso y en propiedad. A diferencia del comodato o “préstamo de uso» en el cual los bienes se entregan a título gratuito y en uso, es decir se devuelven los mismos bienes entregados con el desgaste natural que haya acarreado su cesión temporal. Bien consumible es aquel que se extingue tras su primer uso Bien fungible es aquel que encuentra un reemplazo con las mismas características en el mundo jurídico. Cuando no se ha fijado plazo alguno para la devolución del bien ni éste resulta de las circunstancias, se entiende que es de treinta días contados desde la entrega (art. 1656 del CC). La existencia y contenido del mutuo pueden probarse por cualesquiera de los medios que permite la ley, pero si se hubiera celebrado por escrito, el mérito del instrumento respectivo prevalecerá sobre todos los otros medios probatorios (1649 del CC). Podemos concebir al mutuo como como aquel acuerdo en virtud del cual, una parte denominada mutuante se obliga a entregar en propiedad, bienes consumibles (dinero) y fungibles a otra denominada mutuatario a cambio de que este le restituya, dentro del plazo pactado o legal, otros bienes de la misma especie, cantidad o calidad. Correspondiéndole al mutuatario la mejora, el deterioro o destrucción que sobrevengan en el bien y abonar los intereses al mutuante salvo pacto en contrario. Comodato: Comodato es la traducción del término latino commodatum, que deriva de commodare (prestar). El comodato se llama también préstamo de uso. Es un contrato real, bilateral imperfecto, gratuito, en el que una persona llamada comodante entrega a otra llamada comodatario una cosa inconsumible, para que la use y la devuelva dentro del término acordado. El concepto de comodato del artículo 1740 del Código civil es prácticamente idéntico. Características del contrato de comodato o préstamo de uso Es bilateralmente imperfecto, pues aunque normalmente sólo surgen obligaciones para el comodatario, eventualmente pueden también surgir para el comodante. Además es esencialmente gratuito, si no lo fuera estaríamos ante un contrato de arrendamiento de cosa; el comodante sólo entrega la tenencia de la cosa, conservando la propiedad y la posesión de la misma; ambas apreciaciones se encuentran en el artículo 1741 del Código civil. Finalidad y objeto del comodato La finalidad del comodato era y es la de consentir el préstamo de uso gratuito entre personas ligadas por vínculos de amistad, familiaridad o vecindad. Su objeto son normalmente cosas muebles de uso cotidiano y doméstico, como cuberterías, vajillas, aperos de labranzas, un caballo, un carruaje para transportar o viajar, etc. También pueden prestarse cosas inmuebles. En todo caso el objeto del comodato siempre recae sobre cosas infungibles e inconsumibles, ya que el comodatario debe restituir la misma cosa y no puede darse en comodato lo que se consume por el uso, a no ser que el comodatario lo reciba para exponerlo exhibirlo. Deposito: El depósito tiene su origen en el Derecho Romano (Derecho supletorio en Navarra). En el Digesto aparece definido el depósito como aquello que se da a otro para que lo guarde, teniendo gran importancia la relación de confianza existente entre depositario y depositante. Del depósito se derivan las obligaciones de responsabilidad si la cosa se pierde o se deteriora. En relación a la propiedad y posesión, en el Derecho Romano permanece en quien la deposita; salvo que fuese un secuestrador, en este caso la posesión la tiene el secuestrador, ya que lo que se pretende con esta clase de depósito es que no corra la posesión para ninguno. Dentro del contrato de depósito no sólo se entiende la cosa como objeto del depósito, sino también los frutos de ésta. Así como, si se incurre en mora, se percibirán intereses por ello, pero sólo cuando haya acaecido ésta, y no antes. También tendrá el depositante derecho a percibir intereses si el depositario de dinero usó de él. Si son varios los depositantes,

se podía reclamar a cualquiera de ellos, aunque los demás no quedaran libres, aunque se dirija la acción a otro depositario. En cuanto a la devolución, según el Derecho Romano, se deberá devolver la cosa depositada en cuanto lo requiera el depositante, a pesar de no haber transcurrido el plazo que se había señalado. Si hay varios depositarios se podrá dirigir la acción contra cualquiera de ellos. Respecto a los gastos ocasionados por el depósito, el depositario podrá reclamar del depositante la indemnización correspondiente, pero este derecho no deberá confundirse en ningún caso con que el depositario sea titular de un derecho de retención, es decir, podrá retener la cosa hasta que se le pague. Prenda: La prenda (pignus datum) es el Derecho real constituido por el deudor (pignorante) a favor del acreedor (pignoraticio) sobre una cosa propia o de un tercero con su consentimiento, transmitiéndole además la posesión de la misma como garantía del cumplimiento de la obligación. La transmisión de la posesión de la cosa pignorada al acreedor, es también requisito de la prenda en el artículo 1863 del Código Civil español. La actio pignoraticia El deudor pignorante tiene la actio pignoraticia para reclamar la cosa pignorada de manos del acreedor, una vez cumplida la obligación asegurada. De la palabra latina pignus derivan en castellano la forma culta "pignorar, "pignoración", y la vulgar "empeñar", "empeño". El contrato de prenda La prenda es un contrato real, bilateral imperfecto, por el cual un deudor entrega a su acreedor la posesión de una cosa propia o de un tercero, con su consentimiento, para garantizar su obligación, acordando que le será restituida una vez cumplida la obligación garantizada, o lo que es lo mismo, una vez extinguida la deuda. Contratos consensuales: Contratos consensuales son aquéllos para cuya validez no se requiere ni la observancia de una forma, ni la datio rei, sino únicamente el consentimiento de las partes, tanto presentes, cuanto ausentes, y ya lo manifiesten de modo expreso o tácito, de palabra, per epistulam o per nuntium. Compraventa, arrendamiento, sociedad y mandato integran la categoría de los contratos consensuales, dominados por el principio de la buena fe, libres de embarazos formales y accesibles a los extranjeros. Nacidos dentro de la corriente del ius gentium, en la hora de la expansión romana, responden a las nuevas necesidades del comercio mundial. compraventa: Los romanos designan la compraventa con los términos emptio venditio, de emere (comprar) y vendere (vender); asimismo utilizan las palabras emptor y venditor para indicar respectivamente al comprador y vendedor. La compraventa es un contrato consensual , de buena fe , por el que una de las partes llamada vendedor se obliga a proporcionar a la otra la posesión pacífica y duradera de una cosa (merx) a cambio de una cantidad de dinero (pretium). Características del contrato de compraventa romano En cuanto a las características del contrato de compraventa cabría resaltar: Es un contrato consensual que se perfecciona por el mero consentimiento de cualquier forma manifestado Según gayo(3, 139), las recíprocas obligaciones entre vendedor y comprador surgen apenas existe acuerdo sobre la cosa y el precio, aunque el vendedor no haya entregado la cosa ni el vendedor el precio. locatio conductio y locatio conductio rerum: En la locatio conductio rei el locator se obliga a poner a disposición del conductor una cosa para que la use y la disfrute, prometiendo este último pagar una merces. Elementos de la locatio conductio rei En cuanto al objeto, podía ser

cualquier cosa inconsumible, tanto mueble como inmueble. En el caso de inmuebles, tanto fincas urbanas como rústicas, el conductor se denominaba inquilinus en el primer caso, colonus en el segundo. La merces consiste normalmente en una suma de dinero, aunque en los arrendamientos de fundos rústicos también podía consistir en una parte de los frutos cosechados, y entonces se habla de colonia partiaria. Obligaciones del locator En primer lugar entregar la cosa al conductor para que pueda usarla y disfrutarla con arreglo a lo convenido. En segundo lugar mantener la cosa en las condiciones idóneas para su uso, corriendo con los gastos necesarios para ello, y reembolsando al conductor si éste los hubiese anticipado. En tercero y último lugar indemnizar al conductor los daños y perjuicios debidos a defectos o vicios en la cosa arrendada. Obligaciones del conductor En primer lugar pagar el canon acordado. En segundo lugar utilizar la cosa para la finalidad prevista, respondiendo del deterioro o destrucción de la misma como consecuencia de un mal uso, o un uso distinto de aquél convenido. En tercer y último lugar devolver la cosa al término del arriendo. Los derechos y deberes del arrendador y arrendatario son contemplados a partir del artículo 1554 del Código civil. Aparcería: Explicación de aparcería en derecho romano que ofrece Marta Morineau lduarte: En latín, significa colonia partiaria. Arrendamiento rústico en el que el arrendatario (colonus partiarius) pagaba como renta una parte de la cosecha y tanto el colono conio el arrendador participaban de los riesgos de aquélla. Mandato: El mandato es un contrato consensual, en virtud del que una persona (mandatario) se obliga respecto de otra (mandante) a desempeñar gratuitamente un asunto por encargo de este último .Requisitos del contrato de mandato Los requisitos del mandato son tres: el consentimiento, un asunto que llevar a cabo, y la gratuidad. El consentimiento Siendo el mandato un contrato consensual, se perfecciona sólo con el consentimiento, expreso o tácito, sin necesidad de ninguna otra formalidad. El asunto El asunto, objeto del mandato, debe ser lícito y honesto; cierto y de posible cumplimiento jurídicamente por el mandatario. Además, es necesario que el asunto esté por desempeñar, y no ya desempeñado o terminado, y que su naturaleza sea tal que se le pueda considerar como si lo hiciera el mandante mismo valiéndose del mandatario. Finalmente, no debe el asunto ser de interés exclusivo del mandatario, en cuyo caso constituiría un simple consejo sin eficacia jurídica. La gratuidad La gratuidad es un requisito esencial del mandato; si se pacta una recompensa por los servicios que el mandatario deberá prestar al mandante, el contrato se convierte en una locación de servicios. Tipos de mandato en Derecho romano Existen varias especies de mandato. En razón al modo de manifestarse el consentimiento, el mandato, como hemos visto, puede ser expreso o tácito. La ratificación equivale al mandato expreso. Por la extensión del asunto, el mandato puede ser especial si tiene por objeto uno solo o algunos asuntos determinados; general, si el mandatario debe desempeñar un conjunto de asuntos o todos los asuntos del mandante (procurator ómnium bonorum). sociedad: La sociedad (societas) es un contrato consensual, bilateral o plurilateral, en el que dos o más personas, denominadas socios, se obligan a poner en común cosas o trabajo, para la consecución de un fin lícito y un interés común. El artículo 1665 del Código civil recoge la noción romana de sociedad. Características de la sociedad Al igual que la compraventa y el arrendamiento la sociedad es un contrato consensual, pero a diferencia de ellas, el consentimiento exigido no es solamente inicial sino continuado y permanente, es decir, la relación entre los socios existe en tanto en cuanto subsiste la voluntad de continuar siéndolo. Es importante resaltar

que en Derecho romano el contrato de sociedad no daba vida a una persona jurídica distinta de la persona de cada uno de los socios, lo cual significa que la gestión de los socios es puramente personal, no pudiendo configurarse relaciones entre la sociedad como tal y terceros. No puede hablarse, esto es, de créditos y deudas de la sociedad y sí únicamente de créditos y deudas de los socios singulares; y cuando un socio actúa por la sociedad, representa a los otros socios, nunca a la sociedad misma. En el Derecho español, por contra, y por regla general, todo contrato de sociedad da lugar al nacimiento de una persona jurídica. Elementos de la sociedad romana Una aportación recíproca y efectiva de cada socio No es necesario que las diversas aportaciones sean de la misma naturaleza ni del mismo valor: uno de los socios puede aportar dinero, otro un inmueble, otro mercancías o ganado, otro, incluso, su trabajo. Un interés común Esto quiere decir que cada uno de los socios debe obtener alguna utilidad, y si se acuerda que alguno de los socios queda excluido de todo beneficio, no surge el contrato. En el mismo sentido el artículo 1691 del Código civil. CONTRATOS INNOMINADOS: Aquellos contratos que no son objeto de ninguna reglamentación legal bajo especial denominación. Se regirán por las reglas generales de los contratos, por las estipulaciones de las partes y en los casos en que fueren omisas, por las disposiciones del contrato con el que tengan más analogía de los reconocidos por la Ley. FIGURAS DE CONTRATOS INNOMINADOS Es la convención que se hace obligatoria y se transforma en contrato cuando una de las partes cumple con su prestación. Do Do ut des El caso típico de este contrato era la permuta. Anteriormente se consideraba a la permuta como caso especial de la compraventa. 2.2 Facio ut des En este grupo de contratos encontramos que una persona se declaraba dispuesta a prestar ciertos servicios, a cambio de que otra le prometiera algún objeto, que no era dinero (ya que en caso de una contraprestación monetaria tendríamos el arrendamiento romano en su forma de locatio-conductio operis o locatio-conductio operarum) no antes este acuerdo de voluntades se convertía en contrato y producía acción 2.3 Do ut facias Este grupo de contratos es, en realidad igual que el caso anterior, únicamente que la situación jurídica se observaba ahora desde el puntos de vista de la parte que prometía algún objeto.2.4 Facio ut facias El convenio respectivo de intercambio de servicios no producía acción por simple acuerdo de voluntades, sino únicamente cuando una de las partes cumplía con lo pactado. promesa de contrato: Es un contrato unilateral o bilateral según quede obligada una o las dos partes a celebrar el contrato futuro.

Efectos

Si el promitente rehúsa celebrar el contrato prometido o firmar los documentos necesarios para darle forma legal, el beneficiario puede demandarlo y, en su rebeldía, lo hará el juez en su nombre.

En caso de que la cosa ofrecida haya pasado por título oneroso a propiedad de tercero de buena fe, entonces la promesa quedará sin efecto, siendo responsable el que la hizo de todos los perjuicios que se hayan originado a la Otra parte.

Cuando la enajenación se ha hecho a un tercero de mala fe o en virtud de un acto a título gratuito, tal enajenación pude ser dejada judicialmente sin efecto, aunque no exista mala fe de dicho tercero. CONTRATO DE PROMESA

Contrato de promesa de compra-venta que celebran por una parte ___ como “promitente comprador” y por la otra ___ como “promitente vendedor”, sujetándose a las siguientes declaraciones y clausulas. DECLARACIONES I El “promitente vendedor” declara ser el legítimo propietario del inmueble citado en el presente contrato y tener plena capacidad jurídica para enajenarlo. II El “promitente comprador” declara tener plena capacidad jurídica y económica para celebrar, tanto este contrato de promesa como el contrato definitivo en el descrito. Donación: La donación es en Derecho romano un acto mediante el cual una persona (donante) disminuye su patrimonio, con fines de liberalidad, en favor de otra (donatario), que incrementa el suyo en la medida que disminuye el del donante. Como acto de liberalidad la concibe el artículo 618 del Código civil. Elementos de la donación en Derecho romano Enriquecimiento del donatario y merma en el patrimonio del donante Un enriquecimiento del donatario a expensas del donante que consecuentemente ve mermado su patrimonio. Los que prestan un servicio gratuito como el depositario o el comodante no hacen una donación, porque no disminuyen su patrimonio en provecho de otro. Animus donandi o intención de liberalidad Animus donandi o la intención de liberalidad, esto es la intención libre y espontánea del donante de proporcionar gratuitamente y a su costa, un incremento patrimonial a otro sujeto. Basta la existencia real de esta intención. Aunque el donante llevase la idea interesada de ganar mediante su liberalidad el favor del donatario, con el fin de obtener en un futuro mayores ventajas, tal circunstancia no modifica la naturaleza del acto de la donación. Es controvertido si falta el animus donandi en aquellos casos en los que, aunque el fin perseguido no es el interés, sin embargo la donación es consecuencia de un testimonio de reconocimiento por servicios recibidos: es lo que se llama "donación remuneratoria". cuasicontratos: El cuasicontrato, como relación obligatoria, es análogo al contrato.. En efecto, si por una parte se distingue del contrato por razón de la falta de un consentimiento verdadero y propio, expreso o tácito, por otra se le parece porque de ordinario se funda en un consentimiento presunto, es decir, que, con motivo de ciertos hechos realizados por las partes, se presume que hubieran consentido en la conclusión de determinado contrato. Cuasicontratos especiales Gestión de negocios La gestión de negocios es un cuasicontrato por el que una persona, útilmente (1) y sin haber recibido por ello mandato, desempeña a sabiendas los negocios de otra (2), con intención de obligarla (3). Las sucesiones Sucesiones por vía legitima: Según las XII Tablas, esta vía era la procedente cuando no había testamento o, en caso de que lo hubiera, no tenía validez o el heredero testamentario no quería o no podía aceptar la herencia, sin haberse previsto un sustituto en el testamento. En tales casos, se abría la sucesión por vía legítima. A falta de testamento, la ley prescribía cómo debía repartirse el patrimonio difunto. Desde las XII Tablas, el ius civile preveía que, por vía legitima, la sucesión se ofreciera a los siguientes herederos:

En primer lugar a los heredes sui: "herederos de sí mismos", es decir, a los que se volvían sui iuris por la muerte del autor de la herencia, o sea, del de cuius. Son, por tanto, los hijos del difunto, salvo los emancipados que ya eran sui iuris; los nietos del difunto, en caso de muerte previa del padre de ellos; y también los póstumos, siempre que hubieran nacido dentro de los trescientos días, contados a partir de la muerte del de cuius.

A falta de heredes sui, la herencia se ofrecía a los agnados, es decir, a los parientes por línea masculina. Las personas unidas al de cuisus por vía femenina no contaban para la sucesión legítima del ius civile, ni siquiera de los más cercanos.

La gens. No se sabe exactamente si esta organización tenía bienes propios. Si era así, las sucesiones de sus miembros, a falta de herederos testamentarios, heredes sui y agnados, o en caso de repudiación por los agnados más cercanos, deben haber entrado en el patrimonio gentilicio.

El testamento: El testamento es una declaración unilateral de voluntad, hecha solemnemente ante testigos y revocable, que contiene disposiciones mortis causa y esencialmente la institución de heredero. El testamento tiene las siguientes características:

Es un acto conforme al derecho civil y con las solemnidades en él establecidas.

Es un acto unilateral en el sentido de que sólo necesita de la voluntad del disponente y esencialmente revocable hasta el momento de la muerte de éste.

Es un acto mortis causa, que sólo produce sus efectos después de la muerte del causante, en que tiene lugar la llamada herencia.

El Heredero: El Derecho Romano proveía al heredero de una acción real, que fue denominada hereditatis petitio, para pedir que se le reconociera como heredero o se le entregara la herencia. Esta acción se ejercita contra cualquier persona que dijera que tenía el título de heredero, o bien poseyera todos o algunos de los bienes que formaban parte del patrimonio del difunto. El heredero pretorio, o sea, la persona que había obtenido el honorum posessio, contaba con un interdicto, el interdictum quórum bonorum para pedir la herencia.

ius adcrescendi y sustitución: En el Código Civil español actual la regulación del ius adcrescendi se limita al artículo 981 estableciendo que en la sucesión legítima la parte del que repudia la herencia acrecerá siempre a los coherederos, se recoge así una tendencia desde el Derecho común a limitar los casos en que el acrecimiento se verificaba en sucesión intestada, si bien no es ésta la situación de encontramos en nuestra cada vez más compleja sociedad, por ello, es necesario interpretar dicho precepto así como ponerlo en relación con el resto del ordenamiento civil que trata la cuestión del derecho de acrecer, para ello nos remitimos a los orígenes de la institución jurídica: el Derecho romano. En este sentido, el derecho de acrecer y su aplicación en Roma es una cuestión oscura, con no pocas dificultades si se pretende estructurarla racionalmente, pues como materia histórica se tropieza con la compleja redacción de las fuentes de que disponemos, este estudio del ius adcrescendi se centra en el desarrollo de una teoría general del mismo en derecho sucesorio romano, abarcando tanto la sucesión intestada, su sede testamentaria, la legislación de las leyes caducarias de Augusto, las modificaciones justineaneas y la posterior recepción en Derecho común, así como el conocimiento y observación de los principios utilizados por los juristas romanos en la aplicación práctica del derecho de acrecer en la sucesión legítima en relación con las soluciones de la doctrina actual a los mismos problemas constituyendo un antecedente válido para interpretar la regulación de nuestro Código Civil, que en la actualidad se encuentra limitada en la sucesión intestada al artículo 981 a diferencia de la normativa del Derecho romano en la que se dispone de una importante variedad de supuestos jurídicos. desheredación: Para evitar semejantes conflictos, se impuso al pater familias la obligación de mencionar en el testamento a los herederos suyos. Si no lo verificaba, el testamento era generalmente nulo. Por lo demás, queda árbitro de instituirlos o desheredarlos, pues acerca de este punto conserva la libertad absoluta que le reconocieron las Xll Tablas y el propósito de aquella obligación no fue conceder a los descendientes un derecho sobre la herencia paterna, sino que constase la verdadera voluntad del padre para cumplirla fielmente. Entonces, desheredación significa la declaración hecha por el testador de que excluía de su herencia a los herederos suyos que ningún derecho perfecto tenían a ella. 2.ª Si mientras se conservaron puras las costumbres y estrechos los lazos de familia, pudo subsistir la libertad absoluta de testar, fue preciso restringirla a medida que la corrupción se generalizó, llegando a tasarse la parte de herencia en que al morir necesitaban instituirse ciertas personas, y prefijando los motivos por los cuales se eximirían de esta obligación. Cuando así no lo verificaban, el testamento era válido generalmente, pero se inutilizaba en lo necesario para que tuvieran efecto las disposiciones legales. collafio: Colación viene del término latino collatio (de confero=ofrecer, dar, aportar) que significa contribución o aportación. De ahí que, cuando varios descendientes suceden juntos en la herencia de un ascendiente común, tienen la obligación de aportar a la herencia lo recibido por cada uno de ellos de su ascendiente, durante la vida del mismo: esta aportación se denomina colación. herencia y acente y herencia vacante: La herencia yacente surgía cuando había un patrimonio hereditario, sin un destinatario conocido, es decir, sin un titular conocido. Se llama así porque durante la espera de un tiempo prudencial, determinado legalmente, la herencia se percibe como "acostada", el patrimonio está en espera de que aparezca su dueño. Si no aparece el dueño el fisco se encarga de que no se pierda. La herencia yacente es una herencia que temporalmente queda sin titular, ya que el heredero indicado en el testamento aún no se decide a aceptarla o no lo localizan. Figura

muy distinta era la herencia vacante. Ni la vía testamentaria ni tampoco la legítima le proporcionaban un heredero. Los legados: El legado es una disposición contenida en el testamento, por la cual el testador concede a una persona cosas determinadas o derechos, que segrega de la herencia sin conferir a esa persona el título de heredero. Legado vindicatorio (legatum per vindicationem). La forma del legado era "doy y lego". También es válida la fórmula "Toma, quédate con o coge" (Gayo, 2.193). Dar se refiere aquí, más que al acto de entrega o transmisión de la propiedad, al resultado de adquisición del objeto legado. Y se llama por vindicación, porque tan pronto es aceptada la herencia la cosa se hace de la propiedad civil del legatario (Gayo, 2.194).La cosa se hace del legatario sin intervención del heredero, y aquél dispone de la acción reivindicatoria como propietario civil. El testador sólo puede legar por vindicación lo que es de su propiedad civil en el momento de hacer testamento y en el de su muerte .El fideicomiso: De acuerdo a Ventura (1988), en la jurisprudencia romana, "el fideicomiso (fideicommissum) es un acto de última voluntad expresado bajo la forma de ruego, mediante el cual la persona (fideicomitente) encargaba a otra (fiduciario), tramitar toda su herencia, una cuota parte de ella o un bien determinado de la misma a una tercera persona (fideicomisario)". La forma normal que tomó en el derecho romano era el de fideicomiso mortis causa, en el que el fideicomitente era el autor de la herencia; el fiduciario, el heredero o legatario; y el fideicomisario un tercero. No siempre el fiduciario tenía que entregar inmediatamente el objeto del fideicomiso, en algunos casos había la posibilidad de mediar una propiedad fiduciaria, durante el cual el fiduciario gozaba del objeto en cuestión. Este intervalo podía ser limitado por un término resolutorio o por una condición. Este fideicomiso se realiza verbis precativis, con absoluta libertad de forma y encuentra su base en la bona fides del fiduciario, sin contar con sanciones jurídicas. Era útil para favorecer a personas que no tenían la testamenti factio passiva o para burlarla Ley Falcidia. El fideicomiso era posible constituirlo por un plazo determinado y así, por sustitución fideicomisaria, se podían crear fideicomisarios sucesivos de manera que se favoreciera primero a uno y después de cierto plazo. Existen dos clases de fideicomisos: Los particulares que recaían sobre objetos determinados. El universal, que podía incluir toda la herencia o una parte de la misma, logrando beneficiar a las personas que no tuvieran la testamenti factio los codilicios: Eran documentos que contenían una o más disposiciones testamentarias, excepto la institución de heredero o la desheredación. Consistían en actos de última voluntad que, originariamente no estaban sometidos a las solemnidades del testamento (sellos, testigos, etc.), pudiendo incluso revestir la forma de carta. Con posterioridad, y a la vista de una constitución de Teodosio II del 424 (C. Th. 4, 4, 7), algunas formalidades propias del testamento fueron extendidas a los codicilos, por ejemplo la presencia de siete testigos, que justiniano redujo al número de cinco. Tipos de codicilo Las disposiciones testamentarias que pueden contenerse en los codicilos depende de la naturaleza de los mismos, y de ahí los diversos tipos: Codicilo ab intestato Es aquél redactado en ausencia de testamento y puede contener sólo fideicomisos, esto es, aquéllas cargas cuya ejecución se impone a los herederos ab intestato. Donatio mortis causa: Las donaciones mortis causa, semejantes al legado, son aquéllas que realizadas por el donante previendo su fallecimiento, sólo tenían pleno efecto a su muerte, siempre que el donatario le sobreviviese. Razones que motivan al donante, según Marciano Marciano (D. 39, 6, 1)

argumenta con agudeza las razones que motivan al donante: éste, dice el jurista, prefiere tener la cosa antes que la tenga el donatario, y prefiere que la tenga el donatario antes que sus herederos. La donación mortis causa, una donación muy particular Desde luego es una donación , pero como ya lo entendió Marciano, muy peculiar, pues no es exactamente aquel espíritu de liberalidad y largueza, inherente a las donaciones inter vivos, lo que aquí impulsa al donante, sino más bien la proximidad de la muerte, más allá de la cual no es posible disfrutar de los bienes terrenales: el que dona mortis causa, dona algo que ya no podrá utilizar. Condición suspensiva o resolutoria, y revocación de la misma La donación mortis causa podía ser sometida a condición suspensiva o resolutoria, y es revocable a voluntad del donante. Fuentes: 1Publicado por Javier García de Tiedra González en 12:05 1 Armas Araiza,. G.(2014) derecho romano. editorial digital UNID https://elibro.net/es/ereader/bibliuteg/41154 page 1

Etiquetas: Derecho, Derecho romano, Descendientes, Desheredación, Instituciones de Justiniano

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El Derecho como sistema normativo

1)- Introducción En este trabajo me propongo hacer un pequeño resumen de lo que entendemos cuando hablamos del derecho como sistema normativo para luego ponderarlo con la realidad del derecho actual y remarcar las contradicciones o la falta de relación entre la postulación formal del sistema y su aplicación material.

2)- Iuspositivismo, Iusnaturalismo e interpretacionismo  

A riesgo de simplificar demasiado podemos decir que la disputa central e histórica en la filosofía del derecho ha sido la que protagonizaron por un lado la corriente llamada Iusnaturalismo versus la doctrina denominada Iuspositivismo, ambas claro, con sus respectivas variantes y matices, excede completamente el objeto de este trabajo entrar en detalle sobre ese clásico universal sobre el que siempre se vuelve y las consecuencias prácticas que esta batalla de titanes acarrea, pero no mencionar al menos a vuelo de pájaro estas distintas formas de posicionarse ante el ordenamiento normativo nos empañará el cristal haciendo más difícil identificar el camino por el cual queremos transitar en este humilde trabajo.

Es una tendencia entre los defensores del denominado Derecho Natural, no denominarse Iusnaturalistas sino más bien autopercibirse de una manera más amplia como no positivistas, a su vez el positivismo duro por decirlo de algún modo, fue atenuándose ante los embates de la crítica y sobre todo luego del fenómeno del giro lingüístico para abrir la cancha y construir un discurso del positivismo incluyente.  

El profesor Vigo se hace eco de la disputa mencionada y cita a Robert Alexy cuando sostiene que “el problema central de la polémica acerca del concepto de derecho es la relación entre derecho y moral. A pesar de una discusión de más de dos mil años, siguen existiendo dos posiciones básicas: la positivista y la no positivista” en palabras de Vigo, el debate entre estas dos escuelas es sutil y complejo y es fundamental seguir alimentándolo para establecer una posición coherente a la hora de sentar postura.  

Quienes adhieren a las concepciones del derecho natural, esbozan con asiduidad el argumento de que el positivismo se encuentra en franca retirada, sostienen esa afirmación aduciendo realidades como la de los derechos humanos fundamentales, el principalismo jurídico, la creación judicial, el constitucionalismo, la globalización jurídica, la imprescriptibilidad de ciertos delitos, la objeción de conciencia y el interpretacionismo en toda su extensión.

También Bobbio en su libro sobre el problema del positivismo jurídico, considera que el llamado positivismo ideológico que identifica a la justicia o a la moral con el derecho positivo y de esa manera exigía una obediencia dogmática, fue una teoría precaria y oscura epistemológicamente, es por eso -siguiendo con lo que menciona el profesor italiano- que en la actualidad cuesta encontrar adherentes.  

A su vez desde otro lado autores contemporáneos como Dworkin cuestionan al positivismo desde una óptica principalista, en la ya famosa disputa entre Dworkin y Hart, el jurista norteamericano en sus primeros ataques afirmó que el modelo positivista era inadecuado aun en sus propios términos, “No nos provee una descripción ajustada de cómo funciona el derecho en las sociedades contemporáneas”, Dworkin sostiene que una muestra del fracaso de la perspectiva positivista es la regla de reconocimiento: “La regla de reconocimiento como regla empírica no valorativa sólo puede captar una parte del derecho, la parte de las reglas, pero no puede captar otros tipos de estándares que forman parte del derecho como los principios, los principios son estándares diferentes de las reglas en cuanto fijan objetivos pero no tienen una forma de aplicación de todo o nada”

El profesor Alonso en su libro Interpretación de las normas y derecho penal -el cual seguiremos en gran parte del desarrollo de este trabajo- transcribe la siguiente cita de Dworkin “Sostendré que la interpretación de las obras de arte y de las prácticas sociales se ocupa principalmente del propósito y no de la causa. Pero los propósitos en juego no son (ante todo) los del autor, sino los del intérprete. Dicho de manera aproximada, la interpretación constructiva consiste en atribuir un propósito a un objeto o a una práctica, a fin de hacer del mismo el mejor ejemplo posible de la forma o el género al cual se considera que ese objeto (o práctica) pertenece”  Para el profesor norteamericano, el debate entre iuspositivistas y iusnaturalista está mal planteado por lo que propone una suerte de "tercera posición" donde el concepto del derecho está construcción permanente a la luz del de principios jurídicos que pueden o no estar escritos,, cada vez que un juez desea identificar cuál es el derecho vigente, primero debe interpretar dicho derecho y luego su interpretación debe mostrarlo en su “mejor luz”.

Alonso al igual que Raz sostiene que las críticas de Dworkin al iuspositivismo se efectúan sobre la base de una peculiar reconstrucción de sus tesis centrales, coinciden en que la forma en la que Dworkin reconstruye el positivismo es cuanto menos dudosa.

El profesor Guibourg en un artículo denominado Acerca de los objetivos de la ciencia del derecho se refiere a la polémica en estos términos: “La controversia entre iusnaturalismo y positivismo, que ocupó gran parte del siglo XX, languidece ya para dar lugar a otro debate, menos enconado, entre el enfoque analítico y lo que queda del pensamiento marxista, mientras el gran bostezo posmoderno amenaza deglutir todos los argumentos junto con los problemas a los que ellos se refieran, en la actualidad, es extremadamente difícil ver que un filósofo del derecho de cualquier signo reivindique la dogmática en los términos en que suele usársela. Las inconsistencias teóricas de tal enfoque, en cambio, se hallan a la vista de todos. La teoría en uso es declaradamente iusnaturalista, pero al atribuir calladamente al legislador la cualidad de intérprete de la justicia que antes se le reconocía públicamente por derecho divino, se convierte en una forma de positivismo ideológico en la clasificación de Bobbio. En efecto, proclama la obediencia al legislador mientras escamotea los medios de control moral, con lo que incurre en la actitud que los iusnaturalistas siempre enrostraron a los positivistas, sin contar con la distinción entre ética y derecho que los positivistas metodológicos pueden invocar en su defensa”

Desde la otra vereda autores como Serna también se muestran proclives a manifestar una suerte de agotamiento en el positivismo jurídico incluso en su versión más dinámica que considero es la de las fuentes sociales del derecho, para Serna en el derecho en particular y a la luz del agotamiento de las teorías positivistas el esquema sujeto-objeto no resulta compatible con las necesidades de la ciencia jurídica, la crítica al legalismo fue certera al poner en evidencia los elementos subjetivos y volitivos que intervienen en la aplicación del Derecho.

Respecto de la aplicación del Derecho la hermenéutica destaca tres operaciones que no pueden llevarse efectivamente sin el concurso personal creativo del intérprete:

a) La elección de la norma aplicable

b) La equiparación entre el hecho de la norma y los hechos del caso

c) La determinación de la consecuencia jurídica.

Este triple proceso exige según Serna un trabajo de interpretación que obliga a la labor creativa y valorativa que paradójicamente los jueces niegan porque piensan que lo suyo no es medir con un standard personal sino juzgar analíticamente.  

Sin embargo, representantes de la tradición analítica siguiendo a Bulygin sostienen que la interpretación de las normas jurídicas es una actividad cognitiva compleja en la que pueden distinguirse tres etapas:

a)- La identificación de las normas;

b)- la sistematización de las normas (previamente identificadas)

c)- La determinación de la coherencia de las normas (previamente identificadas y sistematizadas)

De estas tres etapas interpretativas, la última (la coherencia) no es pacíficamente aceptada por los pensadores del análisis lógico del derecho, debido a sus peculiares tesis sobre la posibilidad de reforma o ajuste del derecho, para Bulygin la tercera etapa consiste en la “modificación o transformación de los sistemas jurídicos.

En la maquinaria analítica del derecho, luego de identificar la norma, corresponde su sistematización, tal proceso permite elucidar ciertas propiedades lógicas de los sistemas normativas, como lo son la completitud, la consistencia y la independencia.

Luego de esta breve descripción del estado actual del debate entre las grandes escuelas iusfilosoficas, vamos a pasar al desarrollo del positivismo jurídico en general y del derecho como sistema de normas en particular.

3)- Iuspositivismo

Podemos decir que el rasgo fundamental del positivismo jurídico es identificar al derecho con la norma, pero no como una norma aislada sino más bien como sistema coherente y unificado de normas, dicho en palabras de Kelsen: “El derecho no es, como a veces se dice, una norma. Es un conjunto de normas que tienen el tipo de unidad a que nos referimos cuando hablamos de un sistema. Es imposible captar la naturaleza del derecho si limitamos nuestra atención a una sola norma aislada. Las relaciones entre las normas de un orden jurídico son también esenciales a la naturaleza del derecho. Únicamente sobre la base de una clara comprensión de las relaciones que constituyen un ordenamiento jurídico, puede entenderse plenamente la naturaleza del derecho.”

En una versión rápida de esta vasta escuela iusfilosofica debe mencionarse la propuesta de una desconexión del derecho que efectivamente es con el que debería o podría ser, uno de los rasgos fuertes de esta escuela es el alejamiento de cualquier tufillo ontológico, moral o ideológico, lo metafísico para los iuspositivistas representa arena de otro costal.

Kelsen en el prólogo de su libro Teoría pura del derecho nos comenta su intención y la necesidad de elevar a la categoría de ciencia el conocimiento del derecho, procurando objetividad y exactitud a través de su descripción y dejando de lado a los valores jurídicos, todo el derecho deriva de una norma fundamental, una ley superior que otorga validez a las leyes inferiores, Hart dirá algo similar cuando propone la llamada regla de reconocimiento.

En un artículo del Dr, Guibourg denominado Hart, Bulygin, Ruiz Maznero: tres enfoques para un modelo se auspicia la tesis de que la regla de reconocimiento viene a ser una version soft de la norma fundamental,  

En el citado artículo Guibourg comenta que tanto Bulygin como Ruiz Manero critican a Hart por la circularidad con que éste define la regla de reconocimiento, pero cada  uno  sugiere un camino algo diferente para escapar  de  ese círculo; “Ruiz Manero propone definir extrasistemáticamente el concepto  de  juez,  mediante "reglas sociales que  imponen  deberes  y otorgan  poderes".  Explica que es necesario  recurrir  a  reglas ajenas  al  derecho mismo para escapar de  una  circularidad  que juzga intolerable, pero no se explaya acerca de la naturaleza  de aquellas reglas. Sin embargo, justifica la aceptación de la regla de  reconocimiento por referencia a reglas morales. Acaso  pueda, pues, conjeturarse  que aquellas reglas  sociales  sean  también morales. Si así fuera, tanto por la referencia a la definición de los  órganos primarios como por los fundamentos de la  aceptación de la regla máxima, el círculo de Hart tendría una vía de  escape ética.

Bulygin, en cambio, plantea la regla de reconocimiento  como una  regla conceptual, que hace las veces de axioma en  el  orden jurídico,  y señala que,  para  actuar  según  reglas,  no  es suficiente mencionarlas o preguntarse por ellas, sino usar alguna para actuar en su consecuencia. La última regla usada operará por sí misma como axioma y no requerirá justificación ulterior”.

Así concluimos este somero repaso sobre el iuspositivismo en general e intentaremos ahora dar un paso mas en la descripción de una particular especie de positivismo jurídico, la escuela lógica.

4)- El derecho como sistema normativo.

El derecho como sistema normativo se asienta sobre la base del análisis lógico del derecho y sus perspectivas con respecto al problema de la interpretación para el desarrollo de la identificación, la sistematización y la coherencia de las normas, desde esta óptica lo primero que se debe distinguir es la “interpretación” de las normas y su “aplicación” esta distinción es comprensible en función de discriminar entre casos genéricos y casos individuales.

Así podemos decir que la interpretación es la actividad tendiente a determinar qué casos genéricos regulan las normas jurídicas, así como también las soluciones jurídicas genéricas correspondientes, en cambio en la aplicación lo que se determina es la norma según el caso individual que ha acontecido.  

El profesor Guibourg destaca que “En la teoría del derecho, la actitud analítica impulsa a quien la asume a no dar por sentado el valor moral de la ley, a exigir los datos empíricos constitutivos del significado de los términos jurídicos, a prestar preferente atención a la estructura lógica del discurso acerca del derecho y a buscar un modelo teórico coherente capaz de explicar unívocamente los acontecimientos sociales y, a la vez, de servir de fundamento a la construcción de argumentos que todos puedan entender y cuyo valor comparativo todos puedan juzgar con independencia de sus propios deseos”

En clases vimos cuatro nociones de sistema normativos: dinámico, de reglas, de principios y sistemas que combinan estas dos últimas.

Un sistema normativo es dinámico cuando no se define como un conjunto de objetos de algún tipo (por ejemplo de reglas) extensionalmente limitado en un punto fijo sino más bien como una familia compuestas por una secuencia temporal de conjuntos de normas, esta distinción que permite diferenciar entre orden y sistema ha llevado a calificada doctrina a proponer una distinción terminológica entre sistema jurídico como conjunto de normas y orden jurídico como secuencia de sistemas jurídicos (Alchourrón-Bulygin, 1976).

En el marco de la terminología propuesta el siguiente paso tiene que ver con la identidad y la pertenencia de las normas a determinado orden o sistema, este test de identificación y pertenencia es necesario para configurar la estructura del sistema.

Caracciolo distingue dos criterios de pertenencia que considera básicos: criterio de deducibilidad (C1) y criterio de legalidad (C2). De acuerdo al criterio de deducibilidad una norma pertenece al sistema cuando es consecuencia lógica (es deducible de) las normas pertenecientes al sistema.  

Según el criterio de legalidad una norma pertenece al sistema si ha sido creada (promulgada) por una autoridad competente del sistema.  

En base a estos dos criterios podemos decir que todo orden jurídico tiene por definición una primera constitución, esta constitución puede, desde luego ser modificada total o parcialmente dando lugar a nuevas constituciones (derivadas), siempre que se establezca en ella algún procedimiento de reforma, a su vez todos los sistemas pertenecientes a ese orden, salvo el primero, se originan a partir del sistema inmediatamente anterior mediante la adición de normas nuevas.

Para Bulygin la identidad del orden reposa en la continuidad de los sistemas que a él pertenecen y esto quiere decir, en última instancia, la continuidad de la constitución, lo que no implica su inmutabilidad, sino la legalidad del cambio.

5)- Principios y Reglas

Lo expuesto anteriormente plantea la discusión sobre la naturaleza jurídica de los principios y las reglas y su articulación o sus relaciones de subordinación o preeminencia cuando forman parte de un mismo sistema, estas discusiones ocupan gran parte de los debates iusfilosóficos de la actualidad, está fuera de mi alcance brindar un detallado comentario sobre el estado de la cuestión pero me parece fundamental reseñar algunos bocadillos para entender cuáles son los límites de la interpretación judicial y del juez como creador de derecho, esto en el marco de posibilitar previsibilidad pero sobre todo coherencia a un sistema normativo.

En términos generales, se considera que las reglas son enunciados relativamente específicos acerca de ciertas conductas y que los principios son enunciados más bien generales y abarcativos.

Tal cual lo señala Raz, dado que el derecho debe esforzarse en compatibilizar la certeza y la confianza con la flexibilidad, generalmente es una sabia política jurídica utilizar las reglas tanto como sea posible para regular el comportamiento humano, pues son más precisas que los principios y se prestan más fácilmente a una aplicación uniforme y predecible. Es aconsejable limitar el uso de los principios para regular la creación y aplicación de reglas, con el objeto de asegurar una adecuada flexibilidad para cambiarlas y para evitar algunos de sus efectos imprevistos e indeseables.

Siguiendo con Raz podemos decir que la distinción entre reglas y principios tanto en el derecho como fuera de él, estriba en el carácter del acto normativo prescripto. Las reglas prescriben actos relativamente específicos; los principios prescriben acciones altamente indeterminadas.   Por ejemplo, en nuestro ámbito podemos decir que el debido proceso es un principio que emana del artículo 18 de la Constitución nacional, que lo toma como un principio mismo y se decanta en reglas prescriptas en código penal y el código procesal penal específicamente, como vemos entre principios y reglas hay una distinción de grado.

6)- Los riesgos de la libre interpretación judicial  

Considero que la no interpretación es un imposible lógico, si bien la misión del juez es mucho más compleja que ser solo la boca de la ley como pretendía Montesquieu, la total discrecionalidad de los magistrados, sobre todo en materia penal trae como consecuencia la incoherencia del sistema.

Siguiendo a MacCormick, decimos que la coherencia es una cuestión relacional entre un conjunto de normas y un conjunto de principios, en un sistema constitucional como el nuestro es evidente el rol evaluativo que la coherencia tiene ya que se presupone que las normas inferiores deben ser coherentes en relación a los principios constitucionales.

Por su parte Alexy afirma que, si el derecho pretende corrección, entonces se encuentra necesariamente conectado con la noción de justificabilidad, ergo, con la de coherencia, señala Alexi que si bien el material jurídico positivo puede ser incoherente -como señala Raz- la adjudicación tiene la tarea de hacerlo lo más coherente posible, para el iusfilosófo mencionado afirmar lo contrario –que el derecho carece de pretensión de corrección- significaría avalar la tesis de que las constituciones solo representan medios de poder, voluntad y fuerza, y las leyes y regulaciones judiciales se explicarían como como una mezcla de emociones, decisiones y mandatos, todo sería subjetivo.

Si el derecho es un conjunto de normas dotado de sentido, este sentido se encuentra explicitado en principios que en nuestro ordenamiento jurídico se explicitan en la constitución nacional, el peligro del juez Hércules con el que fantasea Dworkin es justamente la posibilidad del magistrado de interpretar demasiado el espíritu del pueblo o la historia de las instituciones apartándose totalmente de la letra de la ley para "construir" el derecho con todo el riesgo que eso implica, pensamos junto con el profesor Prieto que la contradicción de un principio constitucional positivizado (explícito) es una infracción y atenta contra la coherencia del sistema, decimos más, una regla puede ser modificada por el juez si existe un principio de superior jerarquía que derrote a esta, pero nunca al revés.

Señala MacCormick que las relaciones de coherencia entre reglas y principios reflejan el balanceo entre la necesidad de la especificidad del Derecho y la necesidad de que dichas reglas sean instancias de principios generales, ya que, si bien pocas personas pueden conocer el Derecho en detalle, la mayoría puede conocer los principios y valores generales.

La posibilidad de una sistematización se hace más clara en el derecho penal, tal cual lo expresa Alonso en el libro Interpretación de las normas y derecho penal, esta rama del derecho ofrece ventajas para su sistematización ya que se trata de un sistema completo debido a la existencia de una regla de clausura positiva: el principio de legalidad.  

Justamente a la luz de ese principio es que encontramos en algunas sentencias judiciales exceso de discrecionalidad, pasando por alto garantías constitucionales como el debido proceso o el principio de inocencia que a la luz de nuestro sistema jurídico deberían ser inderrotables.

Se ha visto en los últimos años, sobre todo en el derecho latinoamericano, como los jueces, apartándose muchas veces del marco normativo e invocando principios de dudosa fuente, crean derecho según su consideración, menoscabando desde libertades individuales hasta inmiscuyéndose de lleno en operaciones políticas, esto sin duda representa un debilitamiento de la democracia y una incertidumbre legal sobre el alcance y ejercicio de nuestra constitución y el estado de Derecho.

Por ejemplo, en nuestro sistema, la prevalencia del principio de legalidad (taxatividad, reserva de la ley, etc) en materia penal es sostenida por la doctrina y se encuentra amparada por dictámenes del Ministerio Publico Fiscal y de las cortes internacionales, Ferrajoli enseña que, en un proceso penal, debe intentar excluirse lo valorativo para centrarse en las aserciones o negaciones -de hecho o de derecho- de las que sean predicables la verdad o la falsedad procesal.

7) Un ejemplo práctico a modo de conclusión

En este último apartado voy a aprovechar para expresar algunas reflexiones que quizá se aparten de lo estrictamente sistemático-normativo pero que considero central a la hora de filosofar sobre el derecho no solo en su aspecto formal, sino también, en lo que en la práctica cotidiana se hace de él.

Pretender un sistema normativo ideal, con jueces que se limiten a poner en funcionamiento la maquinaria analítica, para sistematizar, identificar y dar coherencia a un sistema es plantear una utopía, sabemos que la realidad dista mucho de ser eso que predicamos en la teoría y generalmente el juez más que responder al derecho termina por responder a la estructura real de poder que lo sostiene o hace crecer en consideración de quienes circunstancial o históricamente detentan el mismo.

Esto no es ninguna novedad, puede leerse en el realismo escandinavo con Ross y Olivecrona a la cabeza, como lo que parece ser un sistema solo es el ariete para construir subjetividad y de esa manera condicionar psicológicamente la conducta humana, recordemos que para autores como Olivecrona la tarea de la ciencia jurídica consiste en analizar la situación psicológica y ubicarla en el contexto de la realidad, entonces, el "deber ser" no es ningún contenido irreductible de la consciencia sino la expresión de una complicada situación psicológica.

La razón por la cual una persona toma tal esquema como modelo para sus acciones no reside en ninguna cualidad misteriosa del modelo –como sería la lógica del sistema normativo- sino que debe buscarse en su propia situación de motivación.

Si buceamos en otras disciplinas, iluminan las doctrinas sobre el poder de autores como Bourdieu o Foucault, por ahora solo mencionaremos estos autores ya que nuestra pretensión es la de esbozar una crítica intrasistematica y no analizar el deber ser del Derecho desde un marco teórico más amplio o genealógico del poder.

Digo esto para marcar los dos planos de cualquier análisis jurídico, el del ser y el del deber ser, en lo que sigue me propongo poner en consideración un ejemplo reciente para analizar el cambio de criterio jurisprudencial sobre las nuevas pautas para el dictado de la prisión preventiva, estas pautas conocidas como la "doctrina Irurzun" elastizan los requisitos para dar procedencia al instituto en cuestión, desvirtuando según nuestro criterio, principios jurídicos básicos.  

Sin detenernos a comentar en detalle los casos en los que se aplicó la doctrina mencionada vamos a comentar el peligro que representa su aplicación en términos generales a la luz del juego entre principios y reglas que dotan a un sistema de coherencia, considero que la doctrina en cuestión vulnera principios constitucionales que otorgan garantías inderrotables, a saber: Debido proceso, principio de inocencia, principio de legalidad y principio de igualdad ante la ley.

Sabemos que la prisión preventiva es un instituto de aplicación restringida que para ser procedente debe cumplir al menos dos requisitos básicos: Peligro de fuga y\o entorpecimiento en la investigación, así lo expresa el art.17 del CCPN:

Artículo 17.- Restricciones a la libertad. Las medidas restrictivas de la libertad sólo podrán fundarse en la existencia real de peligro de fuga u obstaculización de la investigación. Nadie puede ser encarcelado sin que existan elementos de prueba suficientes para imputarle un delito reprimido con pena privativa de libertad, conforme a las reglas de este Código.  

El universo del discurso (UD) gira en torno a la siguiente pregunta: ¿cuándo el juez puede dictar la prisión preventiva?

Tal cual se encuentra redactado en el CPPN, los requisitos pueden considerarse disyuntos, ya que cada uno es condición suficiente para la aplicación de la prisión preventiva.

Estas disposiciones en el CPPN establecen dos requisitos para la procedencia de la prisión preventiva (PP) a saber:

a)-Peligro de fuga (PF)

b)-Entorpecimiento de la investigación (EI)

Por lo que:

PF v EI => Pp ( Permitido Prisión preventiva)

Carácter: Permitido (Pp)

Contenido normativo: Posibilitar una medida cautelar para garantizar el proceso.  

Detectamos que el margen de discrecionalidad del juez es directamente proporcional a la vaguedad de la norma, decimos que una disposición jurídica es vaga cuando no se puede decir con carácter definitivo si corresponde o no la aplicación a un caso concreto,  

La existencia de un real peligro de fuga y la obstaculización de la investigación parecen conceptos vagos de textura abierta, para darle un alcance preciso, hay que leerlos a la luz del sistema en el que se encuentran y aplicándole el tamiz de los principios que proporciona el sistema normativo analizado.

Frente a los casos de vaguedad se hace menester recurrir a los modelos de coherencia que nos brindarán herramientas que serán decisivas para resolver la subsunción o no en del caso problemático.  

Lo queda claro es que, frente a un caso de vaguedad, la interpretación subjetiva por parte del magistrado es ineludible, pero ¿bajo qué criterios debe el juez interpretar?

La parte general del CPPN trae principios que funcionan como metanormas y son de suma utilidad para resolver los entuertos en los que nos deja la textura abierta del lenguaje, las referencias de las normas generales a las normas especiales estipulan entre otras cosas, como deben interpretarse y aplicarse.

Sabemos que la coherencia es el último nivel interpretativo en el cual las reglas son evaluadas y comparadas con aquellos principios jurídicos que rigen en el sistema normativo involucrado, sean estos implícitos o explícitos.

Por cuestiones metodológicas solo vamos a hacer referencia en este trabajo a los principios explícitos que vienen al caso analizado.

En el vértice de la pirámide normativa tenemos la Constitución Nacional, según el caso objeto de análisis, jugamos las siguientes cartas: combinación entre los art. 18 y 14 de la C.N. El primero establece “Ningún habitante de la Nación puede ser penado sin juicio previo fundado en ley anterior al hecho del proceso”, axioma que funda el principio de presunción de inocencia. Por otro lado, el mismo artículo, más adelante, establece “Nadie puede ser arrestado sino en virtud de orden escrita de autoridad competente”, lo que habilita determinadas formas de coerción, pero limitadas siempre por el principio de presunción de inocencia. Por último, el art. 14 de la C.N. establece el derecho a la libertad general ambulatoria, “Todos los habitantes de la Nación gozan de los siguientes derechos conforme a las leyes que reglamenten su ejercicio”

En un escalón más abajo encontramos la parte general de nuestro código penal vigente, que en sus disposiciones generales, establece los principios y garantías explicitando el espíritu del cuerpo, así leemos en sus dos primeros artículos que:

Juez natural, juicio previo. Presunción de inocencia. "Non bis in idem".

Artículo 1° - Nadie podrá ser juzgado por otros jueces que los designados de acuerdo con la Constitución y competentes según sus leyes reglamentarias, ni penado sin juicio previo fundado en ley anterior al hecho del proceso y sustanciado conforme a las disposiciones de esta ley, ni considerado culpable mientras una sentencia firme no desvirtúe la presunción de inocencia de que todo imputado goza, ni perseguido penalmente más de una vez por el mismo hecho.

Interpretación restrictiva y analógica

Art. 2° - Toda disposición legal que coarte la libertad personal, que limite el ejercicio de un derecho atribuido por este Código, o que establezca sanciones procesales, deberá ser interpretada restrictivamente. Las leyes penales no podrán aplicarse por analogía.

El subrayado responde a la parte que nos interesa poner en relieve dado el caso que analizamos.

Si avanzamos un poco más y llegamos a la normativa del CPPN encontramos en sus principios que:

Artículo 1°- Juicio previo. Nadie puede ser condenado sin un juicio previo, fundado en ley anterior al hecho del proceso, que será realizado respetando los derechos y garantías establecidos en la Constitución Nacional, en los instrumentos internacionales de Derechos Humanos y de acuerdo a las normas de este Código. Artículo 3°- Principio de inocencia. Nadie puede ser considerado ni tratado como culpable hasta tanto una sentencia firme, dictada en base a pruebas legítimamente obtenidas, desvirtúe el estado jurídico de inocencia del que goza toda persona.

Artículo 16.- Restricción de derechos fundamentales. Las facultades que este Código reconoce para restringir o limitar el goce de derechos reconocidos por la Constitución Nacional o por los instrumentos internacionales de Derechos Humanos deben ejercerse de conformidad con los principios de idoneidad, razonabilidad, proporcionalidad y necesariedad.

De este juego de artículos surge que una medida como la prisión preventiva es siempre de carácter excepcional y debe ser interpretación restringida ya que así lo imponen nuestros principios y garantías constitucionales. En definitiva, creo que la denominada “doctrina Irurzun” carece de coherencia ya que se encuentra en evidente colisión con nuestro sistema normativo, desde el vértice de la pirámide constitucional, pasando por los principios generales del derecho penal y del derecho procesal.  

Las sentencias deben obtener su fundamento de validez en otras normas de superior grado, si bien como expresa Linares “la aplicación de las normas a casos concretos no es una mera subsunción lógica, sino una creación dentro de la subsunción, un voluntarismo estructurado” cuando la autoridad inferior sobrepasa los límites de la coherencia determinada por las normas superiores, nos encontramos frente a normas derrotables.

Considero que la observancia de los principios constitucionales sirve para consolidar la seguridad jurídica en general y son una verdadera garantía, no sólo para la víctima y el imputado, sino para toda la sociedad en su conjunto, impidiendo que una cuestión tan central como la libertad quede librada únicamente al gusto de los magistrados.

Para acompañar mi opinión con algo de jurisprudencia, transcribiré el voto de Carlos Rosenkrantz -Juez de la CSJN- en el reciente caso “Sala, Milagro”: “los jueces deben fundamentar la imposición de la prisión preventiva de modo claro, con expresas referencias a las constancias de la causa y no deberán basarse únicamente en las características personales del imputado o las del hecho atribuido. La prisión preventiva nunca puede ser la manera encubierta en que el Estado castigue a quien está sujeto a proceso. Castigar sin que se hubieran satisfecho los requisitos exigidos por la ley y por la Constitución implicaría la violación de los principios para cuya satisfacción, justamente, se ha concebido la existencia misma del Estado”.

Quiero resaltar a modo de anécdota que cuando me inscribí en la maestría me llamó la atención y adherí casi naturalmente al enfoque crítico, ya que me parecía que los jueces bajo el manto de la ley podían justificar cualquier cosa, sin embargo y a pesar de seguir considerando problemática y crítica nuestra estructura judicial, creo que el sistema jurídico con sus normas y principios, representa una garantía que hay que defender, por eso en estos momento me siento cercano al llamado positivismo de combate que tomaron doctrinarios del derecho alternativo en países como Brasil, donde el poder judicial ocupa el casillero del medio en el tablero político.  

#derecho #filosofía #kelsen

[samantilla]

Exxon Mobil ganó un juicio

Exxon Mobil ganó un juicio. Los riesgos financieros del cambio climático deben verse reflejados en la contabilidad

El 10 de diciembre de 2019, Erik Larson, de Bloomberg News, titulando “Exxon Mobil Beats New York’s Climate-Change Accounting Case (3)” hizo el anuncio periodístico de que:

“Exxon Mobil Corp. ganó un juicio seguido muy de cerca por su contabilidad de los riesgos financieros del cambio climático, en un rechazo directo del reclamo del estado de Nueva York de que el gigante de energía participó en un esquema cínico para engañar a los inversionistas durante años.

El fallo de este martes, del juez de la Corte Suprema de Justicia de Nueva York, Barry Ostrager en Manhattan, es un duro golpe contra el fiscal general del estado, Letitia James. En la demanda por fraude de valores, presentada en octubre del año anterior, Nueva York acusó a Exxon de mentirles a los accionistas acerca de su uso del “costo indirecto [proxy cost] para el carbón en la contabilidad para la regulación futura del cambio climático para hacerles pensar que la compañía estaba siendo más prudente de lo que era.”

El argumento central de la sentencia señala que el fiscal general ‘falló en probar’ que Exxon Mobil hizo cualesquiera declaraciones equivocadas materiales u omisiones materiales acerca de sus prácticas y procedimientos que engañaron a cualquier inversionista razonable. El fiscal general se apoyó en la Martin Act para reclamar que Exxon usó ‘dos conjuntos de números’ (uno público, otro secreto) para contabilizar las emisiones de gas con efecto invernadero

La interpretación que el portavoz de Exxon hizo señala que el gigante petrolero les dio a los inversionistas ‘información exacta sobre los riesgos del cambio climático’

Como se puede observar, se trató de un pulso de alta precisión jurídica que muestra varias cosas:

(1)     Falla en la prueba – La demanda se basó en la Martin Act, una ley del estado de Nueva York, le da al fiscal general el poder para investigar cualquier compañía pública por fraude financiero, en la extensión en que la compañía en cuestión negocie valores en el estado de Nueva York. Si bien es una ley anticorrupción, no es una ley que expresamente regule los negocios de valores. Por esa razón esas pruebas no podían demostrar fallas en la contabilidad o en la revelación. En su nota periodística, Erik Larson cita a Robert McTamaney de Carter, Ledyard & Milburn LLP, quien señala, no estuvo involucrado en el caso, que dijo “el fallo es una desviación muy bienvenida de la larga lista de casos y de acuerdos forzados según la Martin Act de Nueva York.” Agrega Larson que en un correo electrónico McTamaney la denominó “una ley verdaderamente atroz que alega responsabilidad sin prueba alguna de fraude intencional, o dependencia de alguien, o de cualquiera de los elementos esenciales de un caso de fraude de la ley federal.”

(2)     Dos conjuntos de números – En el presente, es una realidad que las empresas llevan distintos conjuntos de números, esto es, llevan varias contabilidades. Por eso se ha vuelto importante señalar cuál es la estructura de referencia (US GAAP, IFRS). Se acepta que hay medidas alternativas, esto es, medidas que no son PCGA. También hay otros conjuntos de números (tributarios, operacionales, estadísticos, etc.). El problema está en la estructura de referencia. Parece que al fiscal se le olvidó en la demanda presentar pruebas de violación en relación con la estructura de referencia que, para el mercado de valores de los Estados Unidos son los US GAAP y demás regulación SEC. Esto no quiere decir que los US GAAP (o los IFRS) permitan que los estados financieros reflejen razonablemente la situación financiera, el desempeño financiero, o los flujos de efectivo expresamente relacionados con el cambio climático o con las emisiones de gas con efecto invernadero. Este es otro problema que la demanda no tuvo en cuenta.

(3)     Información exacta sobre los riesgos del cambio climático – Esta es una expresión ‘triunfalista’ de quienes ganaron esta demanda. Queda por verse si realmente hubo la ‘exactitud’ que menciona. Este es un vacío que todavía está por llenarse en la presentación de reportes corporativos obligatorios. Debe reconocerse que en esto comienzan a darse algunos pasos, pero todavía hay mucho camino por recorrer.

Parece que, por lo pronto, la contabilidad superó esta difícil prueba. Sin embargo, no la tiene ganada del todo porque continuarán recibiéndose presiones, desde muchas partes de interés, a fin de que los estados financieros presenten razonablemente la situación financiera, el desempeño financiero, y los flujos de efectivo expresamente relacionados con el cambio climático.

El asunto no está fácil. En un comentario anterior, titulado “Los IFRS y el cambio climático. ¿No los mencionan, pero sí los abordan?” quedó claro que la pregunta central todavía está sin ser respondida, esto es, ¿por qué los IFRS no mencionan el cambio climático? IASB no responde a esa pregunta, pero señala que en los IFRS hay requerimientos relacionados y que está actualizando su orientación no-obligatoria sobre el comentario de la administración.

Sería interesante que se diera un proyecto conjunto entre IASB y FASB para abordar este asunto, que es un reclamo común para los IFRS y los US GAAP.

#cambio climático

[publicament]

¿Qué se puede cambiar en la reforma legal al outsourcing?

El outsourcing o subcontratación de una empresa para que sus trabajadores presten sus servicios a otra organización fue parte de una larga discusión pública en México a lo largo de 2019.

La tan intensa polémica provocó que los legisladores del gobernante Movimiento de Regeneración Nacional (Morena) pospusieran hasta enero de 2020 la aprobación de reformas a la Ley Federal del Trabajo que ya contaba con el apoyo de la mayoría.

El Consejo Coordinador Empresarial (CCE) y otras organizaciones patronales manifestaron particular oposición a un dictamen impulsado en la Cámara de Senadores considerando que convertía en criminales a los propietarios de empresas de outsourcing, prohibiendo en la práctica la subcontratación porque dejarían de prestar el servicio para evitar las sanciones.

Sin embargo, el aplazamiento de la discusión en el Senado, y de iniciativas en la Cámara de Diputados que provocan menos temores en el sector privado, no significa la cancelación de las reformas.

El senador Napoleón Villaurrutia indicó que en parlamento abierto ocurrirá una aprobación en lo general (una vez que su partido cuenta con la mayoría), mientras que aquellos que estén en desacuerdo podrán reservar artículos en lo particular. Lo mismo hay que esperar de la Cámara de Diputados.

Las circunstancias hacen que el sector privado tenga nula capacidad para cambiar el fondo de la reforma que mantiene del texto original del artículo 15-A permitir la  subcontratación sólo en caso de actividades especializadas, ajenas al giro principal de las empresas.

También será difícil evitar los cambios de fondo que se proponen para obligar a las organizaciones a dejar de simular una substitución patronal y otros tipos de outsourcing ilegal, pero que se practican desde hace mucho tiempo en el país, así como eliminar una disposición que ordena restituir a los trabajadores el pago de prestaciones evadidas con la subcontratación irregular.

Sin embargo, los líderes empresariales podrán influir quizá en normas penales creadas por el dictamen suspendido en el Senado y sobre las cuales fundamentan el temor a una criminalización.

Hay un párrafo en el mismo artículo que indica que la simulación tiene consecuencias de acuerdo a delitos existentes en otros ordenamientos y por tanto su eficacia jurídica es casi nula o limitada a la interpretación aventurada de una autoridad laboral que ordene remitir un expediente al Ministerio Público, una vez que una referencia expresa al respecto es inexistente.

Asimismo, podrían influir sobre el monto de las sanciones pecuniarias que impone el dictamen a la simulación, así como la indicación en el artículo 5º transitorio de que el Ministerio Público puede ejercer la acción penal ante cualquier incumplimiento de los convenios de pago a los trabajadores o al fisco, consecuencia de la simulación.

Pueden formular una sólida argumentación con base en que la eficacia de la norma penal está en duda porque no establece con claridad un tipo delictivo y carece de sanción.

Finalmente, los organismos empresariales podrán intentar disminuir la carga regulatoria buscando agilizar los procedimientos que implica la creación de un sistema de calidad, registro y vigilancia a cargo de la Secretaría del Trabajo.

Sin embargo, nada más.

Si bien, el CCE considera que el dictamen tiene efectos retroactivos, el proyecto de reforma aclara muy bien que las normas aplicables serán las vigentes al momento de cada caso en estudio por las autoridades.

De igual modo, porque  el partido gobernante que algunos piensan no es de izquierda, está empeñado en fortalecer las finanzas públicas y los derechos de los trabajadores, asegurándose de eliminar la simulación.

#mexico #outsourcing #asuntos publicos #cabildeo #relaciones gubernamentales #relaciones publicas #senado #diputados