#relación entre teoría y praxis | Explore Tumblr Posts and Blogs

jgmail · 3 years

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Una teoría plausible y esperanzadora sobre la gestación del mundo en que vivimos

Por Jesús Aller

Fuentes: Rebelión

Ellen Meiksins (1942-2016), descendiente de judíos letones emigrados a Estados Unidos, se especializó en el análisis histórico utilizando la teoría marxista, y fue profesora de Ciencia Política en la Universidad de York (Toronto) durante muchos años.

Sus numerosos trabajos, firmados habitualmente como Ellen Meiksins Wood, añadiendo al de su familia el apellido de su primer marido Neal Wood, coautor en ocasiones, están dedicados sobre todo a la evolución política y económica de Europa desde el Medievo hasta la actualidad. Entre ellos destaca El origen del capitalismo. Una mirada de largo plazo, publicado en 1999 y en 2002 en una edición revisada y ampliada. La versión española de Siglo XXI (2021) viene con traducción de Olga Abasolo.

En la introducción de la obra, Meiksins deja clara la tesis que va a defender. El capitalismo, sistema cuyo objetivo básico es la producción y reproducción del capital, es en realidad un recién llegado a la historia, y aunque se ha pretendido presentarlo como resultado de una evolución natural e inevitable, y encarnación de una tendencia innata o de la “racionalidad económica”, esto dista mucho de ser cierto. Este planteamiento, según ella, no se deriva del análisis de los hechos, sino de una visión muy sesgada de la naturaleza y la conducta humanas.

Un elemento esencial de la forma de vida que nos impone el capitalismo, ignorado incluso en el campo socialista en ocasiones, es la absoluta supeditación a los dictados del mercado, lo cual resulta trágico, pues aunque éste se pretende muchas veces que sea simplemente una “oportunidad”, de comprar y vender, la realidad es que esconde una “coacción”, capaz de convertir todos los aspectos de nuestra vida en mercancías. Las implicaciones de este malentendido se estudiarán en detalle en el libro.

El modelo mercantilista

La primera parte de la obra está dedicada al modelo más extendido sobre el surgimiento del capitalismo, el “modelo mercantil”, y los debates que lo rodean. Según él, este sistema representa la “madurez” de unas prácticas mercantiles antiguas, basadas en la búsqueda de beneficio, que evolucionan en paralelo al desarrollo tecnológico. Para los autores que defienden esto, como Henry Pirenne, el capitalismo aporta un cambio más cuantitativo que cualitativo, y analizar su emergencia consiste más que nada en identificar cómo son removidos progresivamente los obstáculos que la impedían.

Numerosos historiadores expresaron sus discrepancias con esta idea. Es destacable por ejemplo la visión de Immanuel Wallerstein, que pone énfasis en la influencia de la acumulación primaria en el centro del sistema-mundo debido a la expansión colonial. Karl Polanyi, por su parte, remarca la riqueza de relaciones no económicas (familiares, comunales, religiosas o políticas) en las sociedades precapitalistas, con mecanismos importantes de regulación, redistribución y reciprocidad, coexistentes con la búsqueda de beneficios, aunque no discute que el motor de la que denomina “gran transformación” sea la expansión de los mercados y el desarrollo industrial.

En El capital, Marx defiende que el capitalismo es resultado, no sólo de la acumulación de riqueza, sino también de un cambio en las relaciones de producción, con la imposición de la competitividad y la reinversión del excedente, y la maximización de la productividad y el beneficio. Es por esto que este sistema económico no surge de una evolución inevitable, sino que obedece a unas circunstancias concretas y es por ello posible imaginar su final. Entre los autores que se reclaman marxistas ha habido mucha discusión entre diferentes visiones, sin que consigan liberarse del todo del modelo mercantilista. Destaca, en este sentido, la aportación de Robert Brenner, que tuvo el acierto de percibir la relación entre la irrupción del capitalismo en Inglaterra y las condiciones sociales muy específicas que se daban allí.

El nacimiento del capitalismo agrario

Meiksins trata de construir un relato alternativo sobre el origen del capitalismo, acorde con los hechos históricos, y para ello comienza por desvincular este sistema de procesos que se suelen emparejar con él. Se admite habitualmente, por ejemplo, que la independencia económica de las clases burguesas en las ciudades medievales de Occidente condujo necesariamente al capitalismo, pero esto choca con situaciones similares en otros lugares y épocas en que esta evolución no se produjo. El comercio puede tener un desarrollo notable y puede haber clases dominantes que se apropien del trabajo ajeno, sin que estas relaciones estén mediatizadas por el mercado y podamos hablar de capitalismo. En repaso a las condiciones en la Florencia de los Medici y la República Holandesa de los siglos XVI y XVII sirve para ilustrar esto.

En el medio agrario se encuentra ya captación de plusvalía en las sociedades precapitalistas, pero sólo existe capitalismo cuando ésta se basa en “la total desposesión de los productores directos, (…) cuya plusvalía del trabajo es apropiada por medios estrictamente ‘económicos’, (…) sin necesidad de prácticas coercitivas directas”. Teniendo esto en cuenta, el capitalismo surgió en el campo, en Inglaterra concretamente, y a partir del siglo XVI, cuando una institución vieja, como ya era el mercado, adquirió una nueva dimensión al apoderarse de todos los aspectos de la vida humana, convirtiéndose “en el principal determinante y regulador de la reproducción social”. La situación creada se caracteriza por el imperativo de la competitividad, la acumulación y la maximización de beneficios, así como de una constante expansión que no hallamos en otras formas sociales.

La razón del cambio está para Meiksins en la centralización política del estado inglés y el control de la propiedad de la tierra por la aristocracia, que delegaba en arrendadores y arrendatarios. Una extrema competencia entre estos últimos, basada en los imperativos del mercado, dio lugar al enriquecimiento de los más productivos y la ruina de los que lo eran menos, con lo que se llegó a la triada: propietarios, arrendadores capitalistas y asalariados, al tiempo que surgía una masa de desposeídos que sería reclutada para la industria. La comparación con lo que sucede paralelamente en Francia, donde el mercado no impone su poder y la extracción de plusvalía se realiza por medios extraeconómicos, resulta esclarecedora.

El aumento de la productividad agrícola en Inglaterra motivado por estos cambios fue el detonante de una ética que entronizaba el lucro monetario, índice indiscutido del “mejoramiento” del sistema, al tiempo que se denigraba como “irracional” cualquier derecho consuetudinario que se opusiera a la maximización del beneficio. Proliferaron así, más que nunca, los “cercamientos”, para vedar usos comunales de los que muchas personas dependían para vivir, y extender además la ganadería ovina. Fue un momento aquel en que, según Thomas More, “las ovejas devoraron a los hombres”, sin que faltara el respaldo teórico de pensadores como John Locke, que idolatraba en sus textos la productividad sobre cualquier consideración humanista.

La expansión capitalista

Los cambios en el campo abocaron a un modelo mercantil, y posteriormente industrial, radicalmente nuevo en el país, basado en la producción competitiva. El mercado llega a ejercer así su imperio en todo el tejido social, y al extenderse sin fronteras la compulsión de la acumulación, la maximización del beneficio y la mercantilización de la fuerza del trabajo, el sistema se convierte pronto en internacional. Polémicamente, Meiksins defiende que, en su opinión, “probablemente sin el capitalismo inglés no hubiera surgido ningún sistema capitalista.”

De acuerdo con estas ideas, la autora diferencia expansiones precapitalistas, como la del Imperio español, por ejemplo, en la cual la apropiación de riquezas americanas no auspició un desarrollo capitalista, de la del Imperio inglés, en la que la trata y el colonialismo sí que robustecieron la economía, ya capitalista, del país y favorecieron la Revolución industrial. El falaz argumento, de Locke y otros, según el cual el mejoramiento de la producción otorga derechos de propiedad, fue un elemento ideológico clave en la expansión inglesa, al aportar una nueva religión de la productividad por la que los que expropiaban a los pueblos colonizados se consideraban a sí mismos benefactores de la humanidad y contribuyentes al bien global. La praxis imperial descansaba así, no sobre teorías racistas o dogmas religiosos como era costumbre, sino sobre un razonamiento puramente económico: el lucro como motor del progreso.

Se concluye que es la coerción por mecanismos económicos, por medio del mercado, lo que caracteriza el capitalismo. De esta forma, la esfera política, desgajada de la económica por primera vez en la historia, necesita ser controlada por ésta para potenciar la acumulación, con lo que los estados-nación adquieren un rol subordinado a los imperativos del capital. En el actual mundo globalizado, el sometimiento militar y el dominio directo del colonialismo han sido sustituidos por la esclavitud económica a través de las compulsiones de un mercado capitalista manipulado para favorecer a las potencias hegemónicas.

Un capítulo final repasa las ideas de Modernidad e Ilustración, que Meiksins ve como proyectos racionalistas y humanistas de lucha contra privilegios, y poco relacionados con la emergencia del capitalismo en Inglaterra. Por esto, ella cree necesario no culpar a las primeras, como se ha hecho frecuentemente, de los desastres provocados por el segundo. En consecuencia, muchos supuestos de la revuelta postmoderna no le parecen bien fundados.

Pasado que ilumina el futuro

La sumisión global a un mercado que domina todos los aspectos de la vida, absorbe la fuerza de trabajo de los seres humanos y los mata de hambre cuando no son productivos es un desafío terrible para nuestra especie. Ellen Meiksins Wood disecciona en El origen del capitalismo el asunto complejo y debatido del mismísimo nacimiento del engendro monstruoso, y ofrece sobre él una visión revolucionaria, que defiende con contundencia y rigor y consigue que resulte verosímil.

La teoría expuesta ilumina el pasado, pero es remarcable también por la ventaja que otorga a la hora de encarar el futuro. Según la nueva perspectiva, el capitalismo no es ya una forma de producción implícita en la naturaleza humana a la que tal vez deberíamos resignarnos, sino que se describe mejor con el símil de una enfermedad infecciosa, la cual desarrollada en Inglaterra por condiciones específicas allí existentes, se ha propagado por todo el planeta.

El origen del capitalismo nos enseña que luchar contra el imperio del mercado no es violentar nuestra esencia, sino tratar de liberarla de un morbo voraz y potencialmente letal que se ha apoderado de ella.

Blog del autor: http://www.jesusaller.com/

#capitalismo #historia

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awitaconchia · 4 years

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Marxismo para dummies

A nuestra edad, hemos escuchado el nombre de Karl Marx infinitas veces en diversos ámbitos de nuestra vida, desde memes en Facebook, hasta en las peleas políticas familiares. Es uno de los muchos nombres que la sociedad siempre se ha jactado de conocer perfectamente, pero en realidad sobre su pensamiento y trabajo llegamos a tener muy poca información, y la que tenemos ni siquiera logramos entenderla al cien por ciento. El pensamiento marxista ha causado controversia desde que se dio a conocer y es una de las más complejas formas de ver al mundo y la relación que nosotros tenemos con el mismo. Y es justo cuando dejamos atrás las escasas preconcepciones que tenemos al respecto y nos zambullimos un poco en la cabeza de Marx, que nos damos cuenta del pensamiento tan complejo y revolucionario que tenemos enfrente.

Karl Marx nació en Tréveris, Alemania el 5 de mayo de 1818. Esta es una de las muchas situaciones de la vida de Marx que fueron clave para el desarrollo de su pensamiento, era como si el universo hubiese querido que todo saliera justamente de esta forma. Tréveris es pieza clave en el contexto de Marx porque servía como una especie de puente entre dos culturas: la alemana y la francesa, generando en esta ciudad una gran mezcla de contextos y pensamientos. La familia de Karl era de ascendencia judía y contaba con una larga lista de rabinos, entre ellos su padre Hirschel Marx quien decidió convertirse al cristianismo, adoptó el nombre de Heinrish Marx y contrajo matrimonio con Henrietta Pressburg con quien tuvo cuatro hijos.

La educación de Karl comenzó en forma a nivel secundaria en el Instituto Friedrich Wilhelm en Tréveris, donde estuvo recibiendo de 1830 a 1835 una educación con enfoque humanista. En 1835 ingresó a la Universidad de Bonn para estudiar Derecho, donde solo permaneció un año y fue en este tiempo cuando comenzó a leer a autores como Marsilio Ficino y Pico della Mirandola; quienes tenían un pensamiento orientado a “el hombre es posibilidad, potencia e incertidumbre”.

En 1836 Marx pasó una temporada en Tréveris, donde con dieciocho años se comprometió con una vieja amiga de su familia: Jenny von Westphalen. Karl y el padre de Jenny tuvieron cierto acercamiento al menos en el ámbito intelectual, pues fue el señor Westphalen el que inició a Marx en la lectura de clásicos como Homero, Dante y Shakespeare.

Ese mismo año, por consejo de su padre, Marx se traslada a Berlín para continuar sus estudios jurídicos. Es durante este periodo que continúa con su interés por la filosofía y la historia, las cuales estudiaba en su tiempo libre. También es en Berlín donde comienza a tener sus primeros acercamientos al pensamiento de Hegel, con quien muchas veces contrastaba en punto de vista pero que de una u otra forma lo mantenía encantado por su nivel de complejidad intelectual. Es en Berlín donde comienza a interesarse por la filosofía del derecho, otra rama de pensamiento que será crucial para la concepción del pensamiento marxista. Durante este tiempo también desarrolló más su lado artístico, dejándonos dos cuadernos enteros de poesía dedicada a Jenny. Aquí es cuando podemos ver que el pensamiento de Karl comienza a ir en todas direcciones, no sabiendo exactamente a donde planea llegar.

Para 1838 Marx comienza a ampliar sus horizontes de pensamiento participando en revistas y círculos de discusión con postgraduados y maestros. Entra al Círculo de los Doctores, una asociación universitaria donde existía una libertad crítica que no se podía encontrar en la universidad, y donde les tomó gusto a las discusiones sobre religión y política. Aquí es donde conoce a dos personas que también influirán fuertemente en su pensamiento y actividades futuras: Adolg Rutenberg, que lo inicia en el mundo del publicismo; y Bruno Bauer, quien era el jefe de los jóvenes hegelianos. Y es justo la mezcla del acercamiento a estas personas y su “pasión desbordante” por Jenny, lo que lo llevó a escribir poemas y en ellos darse cuenta de la afinidad que tenía por el pensamiento de Hegel.

“Nunca más flotaré sosegado;

el alma profundamente emocionada,

nunca más descansará plácida,

lucho sin descansar.

(…)

Me envuelve una fuerza perpetua,

un rugido y un ardor incesantes;

no me puedo conformar en la vida

ni andar con la corriente.

Quiero comprender los cielos, impregnarme de los mundos. Y en el amor y el odio

vibrar y seguir creciendo.

Quiero alcanzarlo todo,

los favores de los Dioses,

adentrarme sin miedo en el saber,

comprender música y arte.

Los mundos inmóviles destruiré yo mismo

porque no los puedo recrear

porque no escuchan mi llamada, enmudecidos por el conjuro.

¡Ay! Los muertos y mudos miran

burlones nuestras hazañas.

Nos derrumbamos y nuestra labor también

y ellos siguen andando.

Pero no cambio mi destino por el suyo.” (Fernández Buey 2009, 35-36)

Al conocer un poco de los primeros veinte años de su vida, podemos notar que Marx recibía estímulos intelectuales y culturales donde quiera que iba, y que todos ellos eran muy diferentes entre sí. Es justo aquí donde quiero enfocarme, porque el que de pronto llegaran a su vida el romanticismo alemán, los economistas, los socialistas, la filosofía continental, etc. Hicieron que el pensamiento de Karl se volviera un enfoque complejo y transdisciplinario. Esto significa que la teoría marxista enfrenta problemas que trascienden el pertenecer solo a una disciplina y es justo la mezcla de varios enfoques lo que nos da una imagen más exacta del problema al que nos estamos enfrentando, sobre todo cuando es algo tan complejo como el sistema económico por el que se rige nuestra sociedad. La crítica es el elemento central que nos ayudará a comprender mejor el pensamiento de Marx; es el núcleo que lo inspiró a cuestionar todo cuanto se le ponía enfrente y así elaborar una teoría en extremo compleja.

La crítica marxista es la forma de construir conocimiento que pretende cuestionar, conocer y derrumbar los conceptos que “resumen” y rigen nuestro mundo; lo que hacen pasar a las particularidades como si fueran cosas generales que afectan a toda la población y a sus relaciones por igual. Esta situación de generalización es fuertemente criticada por Karl en la medida en la que acontece efectivamente en el capitalismo la economía política. De esta manera los conceptos con los que percibimos nuestra forma de manejarnos en el mundo son en su mayoría abstracciones reales.

Estas abstracciones son construcciones conceptuales que pretender representar lo real partiendo de manifestaciones parciales o limitándose a lo empírico. Como ejemplo podemos utilizar la idea y concepto que tenemos sobre el dinero. El dinero para nosotros actualmente es algo que está tan arraigado a nuestra vida diaria que pocas veces nos ponemos a pensar más profundamente lo que ese dinero representa. Ahora cada vez que nos acercamos a una tienda, lo primero que observamos es el precio, ese precio nos hace pensar automáticamente en la forma en la que pagaremos por el producto. (Si en este momento nos limitamos a hablar únicamente del pago en efectivo, todo quedará más claro.) Si mi intención es comprar una paleta congelada en mi OXXO más cercano, pagaré con mi billete azul de $20 pesos y podré tomar mi paleta y salir de la tienda tan rápido como entré. La abstracción real entra en juego cuando nosotros le damos a un trozo de papel azul la significación suficiente para obtener algo a cambio; sin ponernos a pensar en cómo esa significación ahora es universal. De esta forma dejamos de lado parte importante del concepto que tenemos enfrente, limitándonos a la idea ya arraigada en nuestra mente y a la acción sin análisis.

Otra parte clave en la crítica de Marx, la encontramos cuando hablamos del concepto praxis como algo que únicamente se limita a lo conceptual o lo sensible, sin ver más allá. Karl planteó de una forma más que sencilla su crítica en cuanto a este tema en las Tesis Sobre Feuerbach, donde en la tesis número XI nos dice lo siguiente:

“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.” (Marx 1888)

Lo que Marx quiere exponer con esto, es que la práctica humana no es solo material y sensible, sino que puede ser concebida también como una praxis revolucionaria. La forma revolucionaria de la práctica entonces, sería la intervención efectiva del ser humano en el mundo con el trabajo. Karl también toma como tarea reivindicar el carácter ontocreador del humano, eso significa reivindicar la manera en la que intervenimos en el mundo y como cuando lo hacemos estamos tomando el papel de crearnos a nosotros mismos. Aunado a esto, lo que provoca que la praxis sea tan importante no es únicamente la revolución de la misma, sino el encuentro entre teoría y acción, entre reflexión y creación de mundo; esto nos da el ángulo necesario para efectivizar nuestra vida.

La crítica de Marx es tan extensa que podríamos dividirla en varios ejes específicos y uno de ellos sería la crítica conceptual. Aquí se pretende dar cuenta de los conceptos específicos que, en la sociedad burguesa, la economía política y la filosofía idealista se generalizan como si fueran una dinámica que involucra a todas las clases sociales en su totalidad. Es una crítica que opera al nivel de cómo nombramos las cosas y su manera de trabajar es meterse en el concepto y “cavar” hasta encontrar las contradicciones que existen en el mismo para después hacerlas salir. Es la parte corrosiva del pensamiento marxista; planea desintegrar lo que conocemos para quedarnos con las partes más fundamentales y acertadas. Es incluso meterse al discurso propio para una vez ahí, encontrar contradicciones. Para que esta parte quede más clara, podemos volver al ejemplo del dinero. Nuestro concepto de dinero hace que cuando escuchamos/leemos esta palabra, automáticamente pensemos en monedas y billetes; dos cosas que podemos “intercambiar” por algún objeto en las tiendas. Hasta aquí todo va bien, no hay nada del otro mundo, pero es justo cuando (como en mi ejemplo anterior) vamos al significado que todo esto tiene, donde encontramos el problema. La contradicción más básica cuando hablamos del concepto “dinero”, es que es justamente un concepto que actualmente provoca guerras silenciosas (o no tanto) y muchas muertes a lo largo y ancho del mundo, aunque al final, el dinero en su manifestación más burda y común (con la que nosotros nos relacionamos) es un mero trozo de papel, o un pedazo decorado de materiales férreos. Marx nos habla de contradicciones justamente en esto, en como algo que se nos presenta como natural e imprescindible, es únicamente significación sin sentido.

Siguiendo con nuestro hilo acerca de la crítica, algo que identificaba a Marx en el ámbito intelectual (y en todos los demás) eran sus constantes ganas de cuestionar todo lo que estaba dicho y es por eso que un factor que le ayudó a desarrollar de forma más precisa su pensamiento fue el criticar a los pensadores anteriores a él y a sus contemporáneos. Aquí vuelve la característica corrosividad de su crítica, provocando que desintegre el pensamiento ajeno para conservar lo que le sirve y a partir de eso, ir generando sus teorías y pensamiento propios. De esta forma, los demás pensadores se vuelven los peldaños que ayudaron a Marx a poder ver la vida desde otro punto de vista.

En cuanto a su crítica al capitalismo, podemos decir que es una crítica a la realidad en sí misma. Se centra en criticar la manera específica en que esferas como la economía, la política, la moral, etc. Se presentan dentro del capitalismo. ¿Qué forma particular toma el trabajo en el capitalismo? ¿Qué forma particular toma la gestión de lo público? Es dejar de lado las apariencias y entrar en como la visión que tenemos de estos temas afecta la manera en la que nos relacionamos con los mismos.

Un punto que también abarcó gran parte de su crítica fueron los fallos y desacuerdos que encontraba con el materialismo tradicional. Este materialismo estaba enfocado en lo puramente sensible, tangible y material; sin observar la esencia del objeto o algo más allá de su imagen. Una discusión importante dentro de esta corriente de pensamiento es lo que sucede en la interacción del sujeto y el objeto; aquí tenemos contraste entre el punto de vista idealista de Hegel, quien nos dice que el papel principal de esta interacción lo tiene el sujeto, ya que el objeto es pasivo y su existencia es únicamente para poder ser observado y utilizado por la mujer. Mientras que, para Ludwig Feuerbach, filósofo materialista alemán que será de los principales en influenciar los cuestionamientos de Marx, el sujeto tiene un papel secundario y su única intervención con el objeto es el acto de observarlo, este no puede modificarlo en ningún sentido. A todo esto, Marx aporta su pensamiento radical y niega estas dos concepciones; argumentando que el pensamiento de Feuerbach se queda a mitad del camino en esta concepción y así él entrega al mundo su argumento y genera el concepto de materialismo práctico.

Contando con esta base, Francisco Fernández Buey en su libro “Marx (sin ismos)” divide el materialismo práctico en tres ejes, los cuales son:

1. Materialismo Práctico: Momento en el que el ser humano se involucra con su entorno, aplicando la llamada praxis. Su relación con el mundo deja de ser contemplativa para evolucionar a involucrarse de forma activa con lo que le rodea. Se considera que la verdad únicamente se puede encontrar dentro de la praxis.

2. Materialismo Histórico: Esto nos habla de cómo el ser humano se produce a sí mismo. Es un materialismo que intenta captar el verdadero proceso de producción y todo lo que en él se involucra (como las relaciones sociales y los efectos que la producción tiene en las personas). Considera la historia como la forma de rescatar la manera en la que el humano persigue sus propios fines y relaciona lo material con la ideología y como ésta misma puede afectar la forma en la que se le concibe y la relación que se tiene con el objeto.

3. Materialismo Económico: Es un eje que da prioridad a las relaciones de propiedad, producción, distribución y consumo de bienes. Marx se enfoca en las relaciones dado que esto representa lo contrario a lo que hace el capitalismo, que sería fijar la atención en los objetos, en lugar de analizar y enfocarse en como el ser humano se relaciona con los mismos. Nos hace voltear a ver la división del trabajo que se ha configurado a lo largo de la historia, cómo está actualmente y cómo afecta a los humanos en su relación con ellos mismos y con los demás.

Y es justo aquí, cuando ya entendemos lo que es materialismo, cuando confrontamos a las dos partes vitales de la concepción del pensamiento marxista: materialismo y dialéctica. Es Bolívar Echeverría en su libro “Materialismo de Marx: Discurso crítico y revolución.” El que nos explica que el resultado de la confrontación entre estas dos modalidades estructurales del pensamiento abre las puertas al discurso propiamente comunista, dándonos la posibilidad de un nuevo enfoque en el discurso, un discurso completamente nuevo.

La nueva forma de discurso debe “vencer la limitación o insuficiencia de la problematización materialista-empirista de la objetividad y asumir al mismo tiempo la radicalidad.” (Echeverría 2011, 26) Pero para entenderlo en palabras de Marx, quiero definir en pocas palabras la otra pieza clave de su discurso materialista: la dialéctica.

· Entendida como la revolución de la cognición; ¿CÓMO A PUEDE PASAR A SER B Y SER A Y B AL MISMO TIEMPO?

Sabiendo esto, podemos pasar a que Marx nos dice que la dialéctica debe sustentarse en aprehender la objetividad en la teoría, así generando el proceso que servirá de base para toda relación sujeto-objeto y por lo tanto, el que exista sentido en lo real. Esto generaría “un proceso de ‘metabolismo’ práctico entre el hombre y la naturaleza”. (Echeverría 2011, 27)

Lo que llevó a Marx a concluir todo esto, fue que el discurso materialista de Feuerbach para él era un intento fallido de trazar los fundamentos de la teoría revolucionaria de las clases proletarias; a eso se le sumaba que era de nuevo el camino medio e incompleto entre materialismo-empirismo y el idealismo-racionalismo. Es aquí cuando Karl decide hacer uso de su crítica corrosiva en las Tesis Sobre Feuerbach y nos dice que la praxis que se encuentra dentro de la relación sujeto-objeto es la que le da sentido a lo real. Añade también, que la verdad dentro del discurso teórico (y es aquí donde también podemos encontrar su falsedad), solo se puede explicar si el discurso se da como un momento dentro del proceso práctico-histórico en su conjunto (y no como momento o figura independiente a este proceso).

Con todo lo anterior podemos afirmar, que el discurso dialéctico-materialista planea atacar la problemática existente acerca de la historia que han tenido las formas sociales y dentro de las cuales se realizan procesos productivos o la praxis. Así, al tomar la historia como pieza clave del discurso y de la actividad humana se genera el materialismo histórico, una mezcla entre el materialismo y la dialéctica que pretende entender no solo a la sociedad, sino también a su historia.

Y sé que todo esto suena en extremo complejo, ya vimos que es la palabra que mejor resume a Marx y a su pensamiento, pero si queremos entender la relación de la dialéctica con el materialismo en términos muy sencillos (y con el riesgo de quedarnos a la mitad en cuanto a lo que comprendemos del mismo), podemos resumir esta concepción marxista de materialismo como lo que nos dice que en realidad lo importante no es ni el sujeto, ni el objeto, sino la relación que existe entre ambos; lo que el ser humano hace con el objeto y lo que el objeto es capaz de hacer.

Queriendo sintetizar un poco lo que es la crítica marxista, podemos dirigirnos a como todas estas formas de desintegrar lo que conocemos y lo que vemos a simple vista, nos permiten descubrir que el discurso de construcción de nuestra realidad está codificado para normalizar el capitalismo y las formas en las que este se manifiesta en el mundo. Gracia a Marx sabemos que la manera de generar la revolución necesaria en contra de esta presentación del mundo, se encuentra en la revolución de la teoría. Esto significaría criticar los conceptos, a los teóricos y a las tradiciones que piensan y “eligen” como se construye y significa nuestro mundo. El planteamiento de Marx es revolución teórica, revolución científica, es un llamado político. Pretende que nos demos cuenta de la codificación burguesa que lleva nuestra realidad y el cómo nosotros mismos hemos introyectado conceptos como “dinero”, “trabajo”, “capital”, “valor”, etc. En nuestro día a día, sin siquiera plantearnos su origen y el cómo ahora son palabras que rigen nuestra existencia y desenvolvimiento en el mundo. Karl denuncia que ahora pensamos de ese modo, aun cuando no pertenecemos a la clase social que generó estas ideas. Pero en su opinión más que los conceptos, lo que tenemos más arraigado a nosotros son las relaciones capitalistas y para él es terrible el concebir que actualmente las vemos como normales. He aquí la parte radical del pensamiento marxista, la que nos dice que la clave capitalista es la que codifica nuestro día a día.

Podemos considerar todo lo dicho con anterioridad como únicamente una pequeña introducción a todo el universo que era en realidad la cabeza de Karl Marx. Y es que es muy curioso pensar que lo que la sociedad en general rescata de él es únicamente su texto del “Manifesto Comunista” y como también es relacionado con guerras y masacres a nivel mundial. Karl representa muchas veces un símbolo de revolución, pero una revolución con armas, guerras y naciones como protagonistas; y es aquí donde quiero preguntar ¿de verdad es esa clase de revolución? Con todo lo que he aprendido y con lo que expongo en este texto estoy segura de que lo que Marx representa en realidad es una revolución de la mente y el conocimiento, un cambio que nos permita quitarnos los lentes obscuros con los que estamos acostumbrados a ver nuestra realidad, y aunque duela y nos deslumbre por un periodo de tiempo, saber que existir de manera consciente y activa con nuestra sociedad y con lo que nos rodea es en realidad la manera más digna y revolucionaria de existir.

#ensayos #marx

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naeldanda-blog · 4 years

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Creador escénico: cuerpo sibilino.

Un cuerpo toca a otro cuerpo y es tocado por éste a su vez Daniel Álvaro, Postfacio a 58 indicios sobre el cuerpo, 2007

Para comprender el mundo que nos rodea buscamos nombrar lo que lo forma, con la única intensión de tener claridad sobre aquello de lo que estamos hablando, en lo que estamos inmersos. Cuando una sociedad decide nombrar a las cosas no lo hace con el único afán de poseerlas sino de establecer una base con la cual todos podamos generar vehículos claros de comunicación, y cuando hablo de carros todos comprendan que me refiero a un automóvil, a un medio de transporte. También es cierto que al intentar definir al mundo muchos conceptos quedan fuera de nuestro alcance, nos sobrepasan y pareciera que aun no tenemos las palabras suficientes para delimitarlos. Conceptos que al definirlos nos hacen alejarnos de lo que realmente son, que nos hacen ver solo una parte de lo que en verdad involucran, se vuelven entonces entes que parecieran guardar un secreto que no quieren descifrarnos, que muestran una cara distinta con cada persona que los observa. Y es precisamente el cuerpo una noción que no ha logrado ser definida en su totalidad y ha surgido como un problema central de la teoría social contemporánea (1), pues se vuelve avasallador todo lo que involucra hablar de él.

El tema puede complicarse aun más cuando al concepto en un enunciado realiza exactamente la acción que expresa (2) y más en las artes escénicas, sobre todo en el teatro (¿acaso no es esta función de las acotaciones?). Pues “el habla tiene potencial para modificar al mundo y transformarlo” (3), entonces el cuerpo no queda exento de este mundo, de esta modificiación. Y es entonces que el cuerpo se ve sumergido en una maraña de definiciones y de maneras de accionar que el creador escénico no se pregunta al estar sobre el escenario, simplemente se deja llevar por las pulsiones (4) o la dirección escénica, por mencionar algunos. Siendo así de vital importancia la pregunta: ¿cuál es la definición de cuerpo que se acerca más a la experiencia de un creador escénico en el escenario?

Sobre el cuerpo y sus reflexiones

El cuerpo es una construcción (5). No es posible considerar al cuerpo sino se considera al sujeto y todo lo que le rodea, incluyendo su experiencia. Es el sujeto, su pensamiento, su razón y conocimiento quien moldea al cuerpo pero al mismo tiempo es el cuerpo el que determina al sujeto, formando así un vinculo entre sujeto-cuerpo que nos coloca en un estar en el mundo, donde el cuerpo se vuelve nuestro vinculo con la realidad que nos rodea, y siendo así habrá tantas interpretaciones de la realidad como cuerpos haya para entenderla. Es por eso que la definición de cuerpo se vuelve tan inoperante cuando se desea una “definición individual o esencia particular de las cosas que se hallen en [su] entorno real”. Sin embargo a lo largo del tiempo se han generado diferentes reflexiones sobre la definición de cuerpo, entre las que destacan:

La platónica: Claramente dualista, el cuerpo y el alma son dos realidades unidas exteriormente; hace mucho énfasis en la negatividad sobre la materia del cuerpo mismo que después retomaría la doctrina cristiana. El cuerpo como sentencia. La aristotélica: pone el acento en la estructura ontológica del ser humano. El hombre es una unidad, a través de los conceptos materia y forma. La racionalista: Se establece una división radical entre el cuerpo y la conciencia. El hombre es conciencia por su manera de racionalizar el mundo y esta, está unida al cuerpo pero no es lo mismo. Parecido a la idea platónica pero en lugar del alma, se habla de conciencia. El cuerpo es realidad atómica, física y extensa. La mecanicista: El cuerpo como conjunto de fuerzas mecánicas. Lleva la idea racionalista al extremo. La materialista: El cuerpo es materia y no puede ser más, ya que no se es posible rebasar los límites de la materia. La fenomenológica–existencialista: el ser humano, no “tiene un cuerpo”, sino que “es su cuerpo”, como exterioridad y exposición infinita, como presencia en el mundo. Sobre el creador escénico

Es realmente difícil imaginarnos un evento teatral, dancístico o circense sin cuerpos involucrados pues es en ellos que se generan muchas de las imágenes que potencian el hecho escénico, el acontecimiento.

El teatro es un acontecimiento (7), y en su acontecer de tiempo y espacio se producen poíesis, expectación y entes ligados a una presencia “auratica” de los cuerpos, es decir convivio. De esta triada lo que más importa para este ensayo es la presencia de cuerpos, sobre todo la relación del cuerpo del creador escénico con el espacio que habita. El actor o creador escénico, al ejecutar en escena, está trabajando lo quiera o no, con el cuerpo, el movimiento, la acción y su propia personalidad, comprometiéndose en esta acción por medio del gesto, la actitud, el contacto y toda una comunicación infraverbal como un lenguaje creativo de una relación directa y auténtica.

El creador escénico ocupará entonces su cuerpo como medio para la creación de distintas imágenes. Podríamos decir que la intermedialidad es un juego constante entre la imagen y el medio (8), sin embargo también sabemos que la imagen esta ligada al cuerpo, ergo la intermedialidad convocará indirectamente al cuerpo. La imagen define al cuerpo, tanto lo que es pero al mismo tiempo señala lo que no es, con base en esto el creador ocupará las herramientas que considere necesarias para producir imágenes teniendo a su cuerpo como medio expresivo. Desde esta perspectiva la intermedialidad se vuelve un espacio indefinido en sus bordes, que se encuentran en constante movimiento delimitado por el medio, el cuerpo y la imagen. Y se vuelve una herramienta útil para la comprensión del hacer en el creador escénico.

No solo la intermedialidad nos ayuda, sino que la Filosofía del Teatro nos ofrece herramientas para el estudio teórico del teatro a partir de su observación en la praxis singular, territorial y localizada. De esta manera observamos que tiene un enfoque empírico-pragmático, al fundamentar la praxis teatral como los cimientos de la teorización y su validación. Es decir, la filosofía del teatro podría brindarnos instrumentos de utilidad para entender el cuerpo desde la escena misma, esto ligado a una reflexión de la definición del cuerpo podría potenciar el medio del creador escénico en la escena teatral.

Cuerpo en escena

Al estar sobre un escenario el actor se encuentra envuelto en un sin fin de procesos mentales y físicos que lo llevan a accionar dentro de la escena de cierta manera. Si el actor viera su cuerpo como una sentencia, su proceso dentro de la escena se vería afectado. Es como aquel estudiante de teatro acomplejado por su cuerpo, donde su medio se vuelve creador de imágenes propias, no ficcionales; ergo la reflexión platónica del cuerpo se vuelve un impedimento para un artista escénico pues al generar una dualidad entre cuerpo y alma, donde el cuerpo se aminora, queda vulnerado ante el acto convivial del teatro.

Con respecto a la visión Aristotélica todo parece ir mejor, pues recordemos que que ve al cuerpo como una unidad, a través de la forma y materia, sin embargo Aristoteles no nos proporciona herramientas para la construcción del cuerpo a través de la sensación, movimiento y voluntad. Estas últimas como claves necesarias para el trabajo del actor sobre el escenario.

En la visión racionalista se hace una división tajante entre la conciencia y el cuerpo. Esto podría ser útil para los trabajos de mesa de procesos creativos sin embargo a la hora de exponer a un interprete sobre las tablas, esta división podría no ayudar a la praxis del creador escénico, puesto que al dividir conciencia y cuerpo se pasaría gran parte del tiempo racionalizando las acciones que tendría que llevar a cabo y eso impediría el accionar por pulsación (9) dentro de la ficción.

Entender al cuerpo desde la reflexión mecanicista nos ayudaría a comprender nuestro cuerpo en el accionar de las fuerzas y sentidos sin embargo nos limitaría en la relación con el pensamiento y la conciencia, por lo que el interprete se vería en aprietos al intentar ligar una secuencia de acciones físicas con un complicado monólogo interior.

El presente ensayo aboga por una reflexión fenomenológica del cuerpo pues en ella no se ve al cuerpo como un objeto porque se vive a través de él con la voluntad y las acciones, sino que ademas entiende al hombre desde la experiencia primigenia del cuerpo. Este tipo de reflexión genera un análisis del cuerpo desde el propio acto de vivirlo generando así un “laboratorio de autopercepción (10)” donde sensación, movimiento y voluntad dan el conocimiento corporal necesario para ubicarse en tiempo y espacio.

La fenomenología nos ayudaría a entender a el cuerpo no solo como el espacio físico que se ocupa sino nos permitiría entender al ser, al pensamiento, la cultura y la razón que lo conforman porque “si la mente es capaz de formular proposiciones lógicas, es porque estas existen en el cuerpo” (11).

Faltaría abordar al cuerpo como territorio y los contextos que lo conforman pues según Andrés Calvo el cuerpo se va construyendo según la época, ya que se forma a partir de su contexto político, social y cultural. También es sabido que el territorio es un espacio delimitado en el espacio y según Calatayud (12) tendría que ser más que un espacio físico sino un lugar para el estudio del encuentro de las disciplinas, pues es en él donde convergen eventos políticos, sociales y culturales. Cuerpo y territorio se crean a partir de un contexto político, social y cultural, es por ello que el cuerpo podría funcionar como el territorio de lenguajes intermediales escénicos.

Entender al cuerpo como un territorio de lenguajes intermediales podría obligarnos al estudio profundo de todos los lenguajes que lo envuelven sin embargo “no se necesitan todólogos para la interdisciplina o transdisciplina, [sino] abandonar el mundo de necesidades por el mundo de posibilidades (13)”. Para el estudio de las artes escénicas el cuerpo como territorio se vuelve un lugar fértil visto desde la fenomenología pues lo convierte en un cuerpo significante que se somete a la voluntad y se va construyendo a partir de los fenómenos observables que lo envuelven, se convierte en un cuerpo vivido (Leib) (14).

Entender al cuerpo se complica mucho más cuando es desde la escena pues la sensación del interprete se enfoca en estar y accionar para solucionar lo requirido de la pieza representada y es por esta misma razón que es importante abordarlo. Entender el cuerpo desde su praxis en la escena podría proporcionarnos herramientas para llegar a otros lugares en la interpretación escénica pero cada vez que parece nos acercamos para descifrar el enigma, el cuerpo se nos escapa y esperemos lo siga haciendo pues de eso dependerá la creación de reflexiones en torno a él.

(1) A pesar de que hay muchos acercamientos a la delimitación conceptual de cuerpo, muchos se contradicen y lo observan desde diferentes ángulos.

Donde se mencionan que son cinco puntos por los que el cuerpo ha sido un problema central en la teoría contemporánea:

a) La teoría feminista que somete a juicio la noción de biología como destino b) El mercado del consumismo, donde el cuerpo es convertido en mercancía c) El desarrollo en la medicina que cuestionan la noción de corporificación d) Secularización del cuerpo en la sociedad e) El cambio de paradigma en la política contemporánea que paso de un debate de la clase obrera a uno sobre la supervivencia misma

(2) Haciendo alusión a los enunciados autorreferenciales que significan lo que hacen, obtenido de la filosofía del lenguaje planteada por John L. Austin en su ciclo de conferencias Como hacer cosas con palabras.

(3) Fisher Lichte, Erika. Estética de lo performativo, Abada editores. (lecturas de estética), trad. Diana González Martin y David Martínez Perucha, introd. Óscar Cornago, Madrid, 2011. P. 48

(4) La pulsión es: “[...] un representante psíquico de los estímulos que provienen del interior del cuerpo y alcanzan el alma (la pulsión se nos presenta como) una medida de la exigencia de trabajo que es impuesta a lo anímico como consecuencia de su trabazón con lo corporal” (Freud, 1915a, p. 117).

(5) Guzman, Revelación del cuerpo, 21 - 24

(6) Astecio, M ¿Qué es el cuerpo?. Serbal.Pntic.Mec.Es. Acceso el 1 de Diciembre. http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/cuerpoasta.pdf.

(7) “La filosofía del teatro afirma que el teatro es acontecimiento (en el doble sentido que Deleuze atribuye a la idea de acontecimiento: algo que acontece, algo en lo que se coloca la construcción de sentido), un acontecimiento que produce entes en su acontecer, ligado a la cultura viviente, a la presencia aurática de los cuerpos (...). Si sostenemos explícita o implícitamente que “el teatro está”, que acontece, y en consecuencia el teatro es en el mundo temporal-espacial que habitamos, el teatro posee naturaleza de ente (material e ideal), naturaleza singular que puede ser indagada” (Dubatti, 2010: 26)

(8) Recordemos a Hans Belting en “Antropología de la Imagen” donde nos menciona que imagen y medio son dos caras de la misma moneda y que el concepto de imagen depende del medio en cual se desenvuelve.

(9) “No es orgánico” es una frase común en las clases de teatro que a mi gusto se ha ocupado de manera incorrecta. Acudiendo a la definición de orgánico como “1. De los órganos o los organismos, o relacionado con ellos. 2. [sustancia] Que compone los seres vivos.”(RAE: 2019) todo aquello que ejecute el creador escénico por extraño, raro, inverosímil que parezca será orgánico pues es innato a él serlo, por ello decido mencionar pulsaciones como una manera de hacer dentro de la lógica del mundo ficcional. Para entender la definición de pulsación Vid nota 4.

(10) Concepto obtenido de las clases de Teatrologia I y II con la profesora Didanwy Kent en la facultad de Filosofía y Letras en la carrera de Literatura Dramática y Teatro.

(11) “Lo anterior está presente a lo largo de la obra de Lévi-Strauss; de forma particular, en El pensamiento salvaje, y en Las estructuras elementales del parentesco (cfr. Bibliografía)” (Guzman, La revelación del cuerpo, 40).

(12) Catalayud intenta desterritorializar al cuerpo quitándole toda la carga significativa que se ha construido alrededor de él durante los siglos que se ha estudiado. A pesar de que los pensamientos apuntan a diferentes lugares, comparto con Adriana Catalayud la idea de que “El cuerpo ha sido considerado un territorio donde la piel contiene, protege y funciona como una metáfora de la frontera entre adentro y afuera. La piel, ha sido el lugar donde el cuerpo se abre, es diseccionado y fragmentado para convertirse en una superficie de múltiples cuestionamientos y significados.” (Catalayud, 2019)

(13) (Argueta y Peimbert (coord.), La ruptura de las fronteras imaginarias o de la multi a la transdisciplina, 36).

(14) “El cuerpo (Leib) no es solamente en general una cosa (Ding), sino expresión del espíritu, y es a la vez órgano del espíritu […] todo lo propiamente “subjetivo”, yoico, se halla del espiritual (del lado que encuentra expresión en el cuerpo {Leib}), mientras que el cuerpo (Leib) solamente en virtud de esta animación dice “yoico”, o sus estados y contexturas se dicen contexturas “mías”, del yo, subjetivas. En la peculiaridad de la animación radica que lo corporal (Leibliches), y que finalmente todo lo corporal (Leibliches) desde cualesquiera puntos de vista, pueda adquirir significado anímico (seelische) […]” (Venebra, 2018)

Bibliografia

Argueta, A. y Guillermo Peimbert (coord.) La ruptura de las fronteras imaginarias o de la multi a la transdisciplina. México: Siglo veintiuno editores, 2015.

Astecio, M ¿Qué es el cuerpo?. Serbal.Pntic.Mec.Es. Acceso el 1 de Diciembre. http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/cuerpoasta.pdf.

Belting, Hans. Antropología de la Imagen. Buenos Aires: Katz Editores, 2007.

Calvo, A. Cuerpo y conocimiento. Hacia una revisión crítico-histórica desde el posicionamiento fenomenológico. México: Universidad Nacional Autónoma de México (Tesis doctoral), 2019.

Catalayud, A. El cuerpo desterritorializado. Reflexión y ejercicios en torno a la idea de desterritorializar al cuerpo. México: Universidad Nacional Autónoma de México (Tesis de maestría), 2019.

Correa, Ana M. y Luis X. Farjeat. Arte y cuerpo. México: Editorial Porrua, 2003.

Dubatti, J. Teatro-matriz, teatro liminal Nuevas perspectivas en filosofía del teatro. México: Editorial Paso de Gato, 2017.

Fisher Lichte, Erika. Estética de lo performativo, Abada editores. (lecturas de estética), trad. Diana González Martin y David Martínez Perucha, introd. Óscar Cornago, Madrid, 2011. P. 48

Guzman, A. Relevancia del cuerpo. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2016.

Morin, E. Sobre la interdisciplinariedad. Medellin: ICESI, s/f.

Pardo, J. El cuerpo sin órganos: presentación de Gilles Deleuze. Valencia: Pre-textos, 2015.

Real Academia Española. Diccionario de la lengua española [Dictionary of the Spanish Language] (22nd ed.). Madrid, Spain: Author, 2001

Sanchez, P. y Miguel Navarro. Cartografías del cuerpo: la dimensión corporal en el arte contemporáneo. Murcia: CENDEAC, 2004.

Schechner, R. y Rafael Segovia (trad.). Estudios de la representación: Una introducción. México: Fondo de Cultura Económica, 2012.

Venebra, M. Husserl. Cuerpo propio y Alienacion en investigaciones fenomenológicas. Revista de la Sociedad Española de Fenomenología. Madrid: 2018.

Villar, S. La nueva racionalidad, comprender la complejidad con métodos transdisciplinarios. Barcelona: Editorial Karós, 1997.

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democraciaradical · 4 years

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HACER E INFINITO: Meditaciones del infinito y más allá.

El ser no existe, es el hacer el que existe. Porque no existe la inmovilidad, la nulidad. Lo que existe es el infinito, un humano es hacer porque desde adentro es un ser gestante, pensante, en donde los tiempos psíquicos son infinitos, pero también es hacer-naturaleza porque está compuesto de células, moléculas, átomos, partículas que siempre están en movimiento, incluso el vacío cuántico es fluctuante e infinito a la escala de Planck.

En el presente ensayo se trata de esbozar lo siguiente:

El ser-hacer como caos, y la nada en el caos como potencializador de creación de nuevos contenidos

Mito de completud: historia epistemológica de la a-temporalidad hacia la hiperespecialización productivista, y como la multiplicidad de temporalidad es domeñada por las estructuras de la modernidad para ser unidimensional y unidireccional.

La era del Túumbem Tuukul (nuevo pensamiento en maya) donde se esboza como la civilizaciones antiguas tenían multiplicidad de tiempos sociales y como estos afectaban en la concepción cosmogónica, y a su vez la importancia de no “hacer nada”, es decir los días de caos.

Y por último se da un apuntalamiento hacia la creación de una teoría de supra-categorías que permitan crear un pensamiento dialógico y ecología de saberes a través de los “haceres” académicos.

Recientemente leí un artículo titulado: No pasa nada por no hacer nada: cómo resistir a la hiperproductividad en tiempos de coronavirus.[1] En el cual describe a la Autora Jenny Odell alrededor de su libro ¿Cómo no hacer nada?.

«La nada no es un lujo o una pérdida de tiempo, es una parte necesaria para que el discurso y el pensamiento adquieran sentido» - Jenny Odell os seduce la idea de ocupar al máximo el shock de la nueva rutina impuesta realizando múltiples tareas de eficiencia para que así, subliminalmente, nos sintamos ciudadanos de provecho

Es importante notar como la concepción del tiempo de la modernidad influye sobremanera en los aspectos de la vida. Es decir, el tiempo flecha lineal en una misma dirección de progreso y crecimiento se configura alrededor de las significaciones y representaciones imaginarias sociales de la modernidad que es el pseudo dominio pseudo racional ilimitado de contracción-expansión. Entiéndase que el dominio racional del hombre frente a la naturaleza, cartesiano y moderno se fetichizó, convirtiéndose en un pseudo dominio pseudo racional donde las estructuras de dominación y por tanto de violencia, propio del sistema patriarcal, ejercen poder de dominación y adueñamiento de la naturaleza, del Otro (cuerpos) y en última instancia de las mismas significaciones y representaciones imaginarias (instituciones imaginarias y sociales, habitus, campos políticos, culturales, sociales y económicos), pero que esta misma lógica es ilimitada, es decir sustentada en un mandato de masculinidad donde se desensibiliza la vida, resultando en la normalización de la violencia que resulta ser una estructura hegemónica de la realidad que busca cada vez más sin importar las consecuencias. Y por último de expansión en primera instancia porque tiende al progreso, a la productividad, al desarrollo determinista y “optimizable”, pero de contracción porque la crisis del sistema es motor para reinventarse con estructuras simbólicas de dominación más fuertes, domeñadoras y violentas (bélico-silenciosas). Todo esto configura una significación y representación imaginaria del tiempo lineal hacia el progreso y la optimización, lo que lo convierte un tiempo unidireccional único, es decir hegemónico.

El tiempo hegemónico de la modernidad es funcional a la dueñidad de la imaginación, y por tanto el mandato de masculinidad desensibilizante de la vida funge también como una estructura estructurante estructurada (Habitus) que dota de valor asimétrico a la naturaleza, el Otro (cuerpos) e instituciones (de ahora en adelante entiéndase por imaginarias, sociales, campos y habitus) en función a la optimización del tiempo, que se torna en productividad. Por nombrar algunos ejemplos: en la naturaleza, impera a nivel mundial el uso de petróleo ya sea por métodos tradicionales o fracking ya que es más rápido su extracción y la construcción de dispositivos o maquinarias que lo requieran para su funcionamiento, es decir en términos de generación de energía, es más rápido hacer una central generadora que use algún derivado de petróleo que hacer una represa hidroeléctrica o una central eólica, ya que ambas requieren años de estudios impactos ambientales y sociales; para el caso del otro (cuerpos) pues es mejor alguien que en poco tiempo haga más cosas; en el caso de instituciones se puede partir desde la invención de modelos matemático-físico a partir de aproximaciones para realizar cálculos más rápidos, o la misma producción de artículos científicos que debido a su rapidez de elaboración cada vez se van haciendo más específicos, hay una compartamentalización del pensamiento debido a la instauración de la brevedad hegemónica.

Siguiendo con el artículo, describe que según Odell hay tres herramientas para no hacer nada:

1. La necesidad de perderse como auto-preservación, como resistencia.

2. La escucha como ejercicio de empatía, reflexión y entendimiento del otro.

3. Pensar en comunidad: «Debemos proteger nuestros espacios y nuestro tiempo para una actividad que no esté instrumentalizada o comercializada y aferrarnos en el pensamiento, el mantenimiento, el cuidado y la socialidad».

Estas herramientas más que ser de corte utilitario corresponden a elementos constitutivos de la acción política. La auto-preservación como resistencia, es la oposición a la domeñación de la psique por la sociedad, es decir es oposición a la dominación. Pero que debe convertirse también en imaginación radical y romper la psique a través de un flujo de representaciones (representaciones magmáticas), y esto es posible en estados de caos o crisis donde se debe recurrir a no hacer nada, porque la nada es abismo y por tanto engloba infinitas posibilidades de creación. La nada en el caos, es sinónimo de creación, porque la nada es infinita y permite que los flujos magmáticos se cristalicen. Es necesario recordar que los tiempos psíquicos son infinitos y consonancia con los tiempos de crisis o caos existe una biyección de tiempos que posibilitan el surgimiento de improbabilidades, las cuales están fuera del límite de lo pensable. En otras palabras la meditación, reflexión y pensamiento haciendo nada, dentro de la lógica moderna de productividad, en medio del caos posibilita la creación de nuevos contenidos. Es decir darse el tiempo de pensar dentro de la abrumadora realidad es necesario. En cuanto al 2 y 3 corresponde a lo que Enrique Dussel denomina Analéctica que es el reconocimiento del Otro, y a su vez el concepto de Pueblo (que es una especie de combinación de Colectivo Anónimo y Ser-Sociedad de Castoriadis), ya que el pueblo es el creador de las instituciones y por tanto dueño de su destino. Es decir, borrar el concepto de individuo que viene de la lógica capitalista, usar el concepto de pueblo. Uno de los ejemplos que hace Castoriadis respecto al colectivo anónimo es plantearse la pregunta de quién inventó el idioma, ¿Quién inventó el español? Es decir, esta institución imaginaria que es el lenguaje no puede ser acuñada a un individuo, porque los individuos no crean nuevas significaciones imaginarias, esto se debe a un colectivo anónimo, o en términos de Dussel a un Pueblo, y cada uno inventó sus propias instituciones que los caracterizan. Obviamente en la modernidad hay un imaginario social instituido hegemónico, que impone las características constitutivas y funcionales al mismo del norte global al sur global.

Cabe aclarar que, para Castoriadis, el “magma” no se identifica con el caos. Por el contrario, en la onto-gnoseología propuesta por el autor, al “modo de ser” del caos le corresponde como “modo de conocer” la lógica de los magmas.

Castoriadis define al ser de la siguiente manera:

El Ser no es un sistema no es un sistema de sistemas ni tampoco una gran cadena. El Ser es abismo o caos o aquello que carece de fundamento. Un caos con una estratificación irregular; es decir, con organizaciones parciales, cada una de acuerdo a los distintos estratos que descubrimos (descubrir/construir, descubrir/crear) en el Ser.[2]

Esto concuerda íntegramente que la relación de los tiempos psíquicos con los tiempos de crisis, pues la crisis es caos y el “ser” es caos. Definición que debe replanteada a ser-hacer o sólo hacer. Ya que el ser es haciendo, y no es hacer siendo. Es decir, tu eres lo que haces pero no haces lo que eres. Así como explica Liliana Ponce en “Ontología, política e historia en Cornelius Castoriadis”[3]:

Pues el mundo humano es el “mundo del hacer”, y aquello con lo que nosotros tenemos que ver nunca es de la especie de la “transparencia integral” (…) El dominio de la acción política, el dominio de la praxis, tiene que ver con la acción y el desarrollo de seres autónomos, de seres capaces de autonomía. La política, como tal, es una invención, una creación histórica puesta en obra por primera vez entre los griegos, con su régimen de organización política democrática. Los griegos “inventaron” la política cuando se preguntaron: ¿qué leyes debemos tener? ¿Qué leyes son justas o injustas? De ese modo, “los atenienses” se reconocieron como autores de sus leyes y como responsables de lo que sucede en la ciudad y, en ese gesto, reconocieron que no existe fuente extra-social, divina o trascendente que establezca el derecho o la ley, que establezca lo que está mal o lo que está bien, lo que es justo o injusto para la ciudad.

La “política”, entendida como la “actividad colectiva” cuyo objeto es “la institución de la sociedad como tal”, es decir, la acción auto-instituyente de la sociedad donde la discusión se da alrededor de la “ciudad justa”, no puede darse sino con la lucidez reflexionante de las conciencias. Sin embargo, el “saber” sobre el que se apoya no es más que “fragmentario” y “provisorio”. Se trata de un saber fragmentario porque no puede haber teoría exhaustiva del hombre y de la historia y se trata de un saber provisorio porque la praxis misma hace surgir constantemente un nuevo saber. Por lo tanto, no hay “teoría” anterior a la praxis de la cual esta se deriva

Este planteamiento nos lleva a vislumbrar por un lado la acción política como: actividad colectiva, comunitaria, es decir propia del pueblo como poder instituyente y constituyente; reflexiva como reconocimiento del otro y de mí mismo – El espejo de la Reina Mala, lo que denomino co-figuración especular herética; y deliberante que es la cristalización de magmas de representaciones y significaciones a partir del ejercicio de resistencia que permita pensar y generar una narrativa en medio del caos-crisis. Todos estos indisociables como imaginario instituyente.

El punto medular de creación son los tiempos psíquicos que son infinitos, y por lo tanto son un motor de improbabilidad (cisne negro) que permiten infinitas posibilidades. Esto lleva a plantear las siguientes preguntas. Al cero, a la nada, se puede representar como carencia y negatividad. Podemos expresarlo “no hay agua, no hay comida” o sentirlo “No me escuchó, no me quiere, no entendió”, es decir en la búsqueda del cero de la revolución neolítica el cero se cuantizó, se matematizó, objetivo. ¿Pero acaso se puede decir lo mismo del infinito? Es acaso posible decir, ¿Has sentido al infinito? ¿Has visto al infinito? ¿Has tocado al infinito? ¿Quiénes son los únicos que hablan de infinito? ¿Es posible pensar el infinito? ¿Dónde queda el infinito? ¿Dónde vive el infinito?

Mito de completud: historia epistemológica de la a-temporalidad hacia la hiperespecialización productivista.

No volveremos a la normalidad porque la normalidad era el problema.

En la actualidad podemos afirmar que los matemáticos, físicos, ingenieros no son creadores porque sus análisis se basan en objetos no caóticos, sino ensídicos, en cambio las ciencias sociales y bio-lógicas si son creadoras porque el objeto de estudio se basa en la naturaleza creadora. ¿Qué lleva a postular esta afirmación? ¿Cual es la gran diferencia entre los científicos revolucionarios de siglos pasados, y los más grandes científicos de nuestro siglo?

Para mi uno de los más grandes pensadores fue Cantor era un matemático que fue criticado por Leopold Kronecker y Henri Poincaré, Hermann Weyl y L.E.J Brouwer. Incluso por Wittsgentein debido al fundamento filosófico de los números transfinitos. Este científico entro es contradicción no sólo con la matemática sino también con la concepción filosófica de la realidad.

En el paper de Yuri Manin (el que propuso la idea de la computación cuántica) del Instituto Max Plack de matemáticas titulado "Georg Cantor and his heritage" dice que una de las cosas que probó Cantor fue: Se puede borrar cualquier subset denso contable (todos los puntos algebraicos) de un dominio , entonces cualesquiera dos puntos del complemento pueden ser conectado por una curva continua. Es decir, el movimiento continuo es incluso posible en espacios discontinuos, por tanto nuestro espacio pudiera ser discontinuo por sí mismo, ya que nuestra idea de continuidad está basada en las observaciones del movimiento continuo, por lo tanto nuestra mecánica (física) debe ser revisada.[4]

Por otro lado tenemos a Gottfried Wilhelm von Leibniz filósofo, matemático, lógico, teólogo, jurista, bibliotecario y político; Kurt Gödel lógico, matemático y filósofo; o David Hilbert matemático que abogó por pensar las matemáticas como sistema axiomático completo y libre de contradicciones, pero fracaso por el teorema de incompletitud de Godel, hoy en día el mundo tomó el camino de Hilbert. En donde cada vez se desdibuja como grandes físicos y matemáticos solo se concentran en sus áreas del pensamiento y con algunas deslices para pensar la realidad humana y global (Einstein, Bohr, etc), algunos fueron instrumentos utilitarios para el desarrollo de la bomba nuclear, luego fueron escritores del desarme nuclear. Esto debido a la des-politización de las ciencias producto de la segunda guerra mundial, donde la mayoría de los grandes científicos del mundo eran judíos, como por ejemplo Max Planck que los nazis asesinaron al hijo en incendiaron la casa de Berlín, o que los obligaron a trabajar para la bomba nuclear, como Heisenberg en 1938, que acepta dirigir el intento nazi por obtener un arma atómica. De 1942 a 1945, dirigió el Instituto Kaiser Wilhelm de Física de Berlín. Durante la segunda guerra mundial trabajó con Otto Hahn, uno de los descubridores de la fisión nuclear, en un proyecto de reactor nuclear. Durante muchos años subsistió la duda acerca de si este proyecto fracasó por impericia de parte de sus integrantes o porque Heisenberg y sus colaboradores se dieron cuenta de lo que Hitler podría haber hecho con una bomba atómica.

El miedo a pensar diferente, a ser pensadores, llevo a los científicos a enfocarse, a compartamentalizar el pensamiento. La segunda guerra mundial asesinó el pensamiento. Otro importante científico fue Wolfgang Pauli, físico que tuvo que emigrar a EEUU debido a la II Guerra Mundial. Los nazis quisieron eliminar toda teoría física «judaizante», y en esa categoría entran la mecánica cuántica y la relatividad.

Entre otros científicos tenemos a Erwin Rudolf Josef Alexander Schrodinger fue físico, matemático y biólogo, formuló ¿Qué es la vida? - Neguentropía, los sistemas biológicos conservan o amplían su complejidad exportando la entropía que producen sus procesos; Paul Adrien Maurice Dirac físico que se enfocó principalmente en física teórica pero con deslices a teología; Max Karl Ernst Ludwig Planck físico y matemático fundador de la teoría cuántica; Sir Isaac Newton matemático, físico, astrónomo, teólogo y filósofo. Inventor junto a Gottfried Wilhelm Leibniz del cálculo infinitesimal; Johann Carl Friedrich Gauss fue un matemático, astrónomo, y físico alemán que contribuyó significativamente en muchos ámbitos, incluida la teoría de números, el análisis matemático, la geometría diferencial, la estadística, el álgebra, la geodesia, el magnetismo y la óptica; Riemann, Poincaré, Einstein, etc.

Pero en el ámbito de la física clásica los más destacados son James Clerk Maxwell que fue el físico-matemático que logró unificar el electromagnetismo, que junto a Isaac Newton sembraron la semilla de la unificación y simetría de la naturaleza, es decir lo determinado, lo generalizable, lo universal, lo explicable, lo matematizable. Y crearon una meta-erótica de la naturaleza que lo bello es sinónimo de simétrico, ordenado, determinado, y por tanto lo que no es bello es asimétrico, caótico, indeterminado. Semilla que germina en todo el proceso de la modernidad.

En la actualidad hay diversas teorías que argumentan la incompletitud axiomática de la comprensión del universo, entre ellas la Teoría M, Teoría de Cuerdas, Teoría de Supercuerdas, la cual incluso postula que no existen las matemáticas para poder hacer los análisis, pero que existen algunos intentos para acomodar las matemáticas a estos casos: como ser Teoría de Twistores y Álgebra Geométrica (de Clifford y Hassmann). Existen otras teorías como Loop Quantum Gravity, que a diferencia de la teoría de cuerdas no requiere de Supersimetría o dimensiones (físicas) extras. Todas estas teorías están llevando a la creación de programas de investigación alrededor de la fenomenología de las mismas [5][6] porque no hay hasta el día de hoy como llevar a cabo experimentos que puedan comprobar su veracidad o no. Los mismos teóricos fenomenológicos de la física argumentan este sub-campo como de gran impacto en la matemática y entendimiento de la física porque busca experimentar desde estas teorías a modelos de "bajas energías" que pueden ser reproducibles en la tierra u observables en el espacio. La imposibilidad de su comprobabilidad se debe al enfoque ontológico de la realidad, la cual es entre discretizable y continua, pero sobre todo es finita o contable, El mismo Einstein dudaba de la finitud de la realidad, del universo, y a su vez una concepción fenomenológica neo-kantiana, es decir la realidad, además de ser lo que el humano percibe por sus sentidos, es lo que percibe a través de instrumentos que él puede crear en base a lo que percibe. Que Michael Friedman este neokantismo se ve reflejado en la supremacía de las matemáticas como fundamento ineluctable para la revolución científica.

En el artículo de David Corfield del Max Planck Institute for Biological Cyberntics titulado "Reflections on Michael Friedman's Dynamics of Reason"[7] explaya la importancia de la matemáticas para la revolución científica, como Helmholtz, Mach, Poincaré, Riemann, Lie y Klein establecieron el entretejido matemático para la revolución Einsteniana y que la misma condujo a nuevas filosofías. Igual que con la mecánica cuántica, Weyl y von Neumann. O incluso la teoría de cuerdas con los diagramas de Feynman, o el paradigma del Loop Quantum Gravity con los dimensiones extras, generalizando con álgebras no-conmutativas. Las teorías de supercuerdas están haciendo uso de Teoría de Categorías matemáticas, para álgebras de altas dimensiones, topologías algebraicas no abelianas y generalizar algebras abstractas. Y va más allá diciendo que nos encontramos ante una revolución prolongada de la matemático-física debido al desarrollo de la teoría de categorías (matemáticas). Como se observa en los intentos de combinar la teoría de twistores en teoría de cuerdas, supersimetría o con álgebra geométrica, en su más reciente paper acerca del tema Roger Penrose crea una nueva aproximación a la teoría de Twistores, "Palatial twistor theory and the twistor googly problem"[8] que es prácticamente usar la teoría de twistores con álgebra no-conmutativa.

Por otro lado también tenemos que el mismo concepto de quantum que originó la mecánica cuántica se ha puesto en cuestionamiento.[9][10] Los cuales demuestran que a escalas menores que las de Planck (Tiempo y espacio) y haciendo uso de la incoherencia de fase de la luz en galaxias lejanas y destellos de rayos gamma, los comportamientos espumosos y borrosos llevando a indeterminaciones (de Heisenberg) son reales y amplificadas debido a las distancias extragalácticas. Lo que origina la pregunta, como es posible de tener esa amplificación y nitidez del comportamiento de galaxias tan lejas si deberían ser borrosas y difusas de acuerdo al tiempo de Planck. Esto se debería a que la estructura discontinua del espacio-tiempo a la escala de Planck distorsionaría la trayectoria de los fotones, del mismo modo que la atmósfera terrestre distorsiona las imágenes de los objetos situados fuera de ella. No obstante, dichas imágenes son más nítidas de lo esperado, lo que ha sido interpretado como una indicación de que el tiempo de Planck no es el intervalo más corto del universo.

En otro paper se ha propuesto la discretización del tiempo y como medirlo[11], y a su vez la relación de proporcionalidad entre Energía y Tiempo, entre más grande la energía más grande será el intervalo de tiempo discreto. Vale aclarar que se usa el álgebra de Heisenberg modificada y la ecuación de Schrodinger modificada con aproximaciones de primer orden. Es necesario exponer esto debido a que el paper establece que para energías cercanas a la energía de Planck es intervalo de tiempo es infinito. Y por otro lado cuando estos intervalos de tiempo discreto tienden a cero significa continuidad del tiempo.

El previo análisis se tomó solo de algunos pocos científicos de la modernidad, pero si se regresa más atrás se podrá la evolución de la episteme hasta la actualidad. Antes los científicos eran pensadores vastos, que no compartamentalizaban el conocimiento, sino que sabían de muchas áreas del conocimiento, cosa que antes no estaban definidas. Simplemente eran filósofos o científicos, pero que sus aportes iban para todas las áreas.

Hoy en día la hiperespecialización de los científicos ha llevado a crear teorías científicas sin pensamiento, es decir no se han dado el tiempo para pensar más allá de reproducir los mismos modelos o ampliarlos. El más claro ejemplo es el del tiempo, que se tienen dos problemas profundamente ontológicos: Dimensionalidad, que es único y continuo (con apuntes a la discretización) y la dirección hacia adelante (la flecha del tiempo). La modernidad del norte global, normalizó la idea del tiempo único (1-dimesión) en una única dirección, es decir la relación asimétrica de que trascurre hacia adelante sobre el eje del presente, donde el pasado es inmutable y el futuro es incierto.

Otro ejemplo es la teoría de categorías que es un estudio matemático que trata de axiomatizar de forma abstracta diversas estructuras matemáticas como una sola, mediante el uso de objetos y morfismos. Al mismo tiempo trata de mostrar una nueva forma de ver las matemáticas sin incluir las nociones de elementos, pertenencia, entre otras. Es decir es una noción de unificar las matemáticas dentro del paradigma de las matemáticas, al igual que la física teórica con la mecánica cuántica y relatividad general, son nociones que quieren ser unificadas dentro de las mismas áreas compartamentalizadas del conocimiento.

En cambio la propuesta del presente ensayo es presentar un tiempo de dimensionalidad infinita y multidireccional, por lo tanto discreta, un análogo al cálculo infinitesimal de transfinitos. Y a su vez abogar por la No compartamentalización del conocimiento, es decir generar un diálogo de saberes entre todas las epistemes y gnoseologías que permitan crear nuevas revoluciones científicas.

La axiomatización de las matemáticas ha creado dos grandes problemas dentro de la misma:

· 100 años después la comunidad matemática no ha conseguido crear un compendio de nuevos problemas del siglo 2000, similar a lo que hizo Hilbert en el 1900.

· Y cómo dice Vladimir Tasic "La verdad matemática pertenece a la más terca meta-narrativa de la cultura occidental"[12], refiriéndose a metanarrativa como concepto que define Lyotard en su libro La condición Posmoderna: un informe sobre el saber.

La era del Túumben-Tuukul[13]

En el Quechua y en el Aymara, solo existe el PACHA para nombrar espacio y tiempo. El futuro está detrás del Ego y el pasado está enfrente del Ego en la cultura Aymará.[14] Es necesario recalcar que Pacha es un concepto Inca.

En la cultura Aymará: El tiempo fluye desde adentro y hacia afuera y regresa de afuera hacia adentro, en ciclos permanentes. No hay nada estático; nada “es” porque todo se “está haciendo”, porque nada está quieto, nada esta “siendo”, no existe nada inmóvil, no hay algo sin “hacer nada”; nada va y viene solamente “siendo”, todo está “haciéndose y deshaciéndose”, transformándose, yendo o viniendo, nada comienza y nada termina, todo se recrea, no hay “Ser” ni “Siendo”. Todo es un “hacer y deshacer” de los “pares en oposición y complemento”. No hay SER. Todo es un A-SER, o mejor dicho: un HACER.

El tiempo para los Aymarás "es elástico y relativo”, y está dividido de la siguiente manera:

· Uku Pacha: mundo de abajo, el interior, inframundo fluye del interior hacia afuera, es el tiempo y el espacio que no se puede ver, es el pasado, que existió y está adelantado. Ámbito de del querer-amar, cultivar la vida. Saber vivir.

· Kay Pacha: el mundo de aquí, ahora, espacio (puente) y momento de transito entre el Uku y el Jawa. Ámbito del hacer, cultivar, transformar, cambio.

· Hanan Pacha: El mundo de arriba o celeste, mundo potencial, que va siendo, fluye de afuera hacia adentro, porque ya es pero está siendo transformado. Ámbito del pensar, conocer, descifrador de razones y palabras.

La concepción del tiempo Aymará es multidireccional y multidimensional. El primero porque va de adentro hacia afuera y de afuera hacia a dentro, en ciclos infinitos. Y multidimensional porque el adentro y el afuera son infinitos, pueden venir múltiples líneas temporales de cada adentro y de cada afuera.

Otro ejemplo de la comprensión del tiempo son los sumerios, que inventan el sistema sexagesimal, dieron preferencia en un principio al número 60 por ser fácilmente divisible. Y luego en el calendario babilónico, basado en el calendario sumerio de la tercera dinastía Ur (Calendaria Umma de Shulgi) se concibe la creación de un calendario luni-solar con 12 meses lunares, y cada uno comienza con la nueva luna creciente. En el año 17 del ciclo de 19 años del calendario se agregaba un mes adicional con el nombre del Dios Ashur.

Los babylónicos contaban 7 días de la luna nueva para celebra el día sagrado o el día malo, es decir lo prohibido lo que no se puede hacer. Y el día 28 luego de la luna nueva era el día de descanso.

Al igual que los sumerios, posteriormente babylónicos, los mayas tenía un calendario. Posiblemente uno de los calendarios más complejos. Está dividido en:

· Tzolk'ín: calendario de los días, el cuál combina los veinte días con trece días, es decir es una sucesión de 13 días (semana) donde los 20 nombres de los días se repiten hasta llegar a 260 días.

· El sistema Haab' que mide el año solar dividido en 18 meses de 20 días cada uno, pero los últimos 5 días del año, llamado uayeb, se consideraban vacacionales. Que daba 365 días. Nemontemi son los 5 días baldíos al final de cada año, en donde no se hacía nada, es decir, los mayas tuvieron la sabiduría de poner a cada año cinco días de caos para tener una vivencia caótica antes de regresar al cómputo calendárico normal, y eso permitía drenar toda esta angustia que tienen los hombres desde tiempos inmemoriales. Ellos sentían que durante esos cinco días estaban en el caos primordial. Es sabio porque evita eventualmente que tengamos que esperar un fin catastrófico del mundo al final de los tiempos para empezar a pensar y reflexionar.

· La rueda calendárica: ni el tzolkin ni el haab numeraban los años. La fusión de los dos sistemas originó la rueda, que se compone de tres circulos, da por resultado ciclos de 18 980 días (mínimo común múltiplo de 260 y 365), en cada uno de los cuales uno de los 260 días del tzolkin coincide con otro de los 365 días del Haab. El círculo más pequeño está conformado por 13 número, el circulo mediano por los 20 signos de los 20 días del Tzolkin y el círculo más grande los 365 días del Haab. Cada ciclo de 18 980 días equivale a 52 vueltas del haab (365x52) y a 73 vueltas del Tzolkin (73x260), y al término ambos vuelven al mismo punto, cada 52 vueltas del haab se celebraba la ceremonia de fuego nuevo, el nuevo siglo Maya.

· La cuenta larga: kin es un día, uinal 20 días, tun son 360, katún 7200 y baktún 144 000 días. También estaba el piktún que son 2 880 800 días (20 baktunes), kalabtún que son 20 piktunes, kinchinltún que son 20 kalabtunes, y alautún que son 20 kinchinltunes.

Las cifras en kines que expresan los ciclos tienen la particularidad de reducirse a 9: 360 (3+6 = 9), 7200 (7+2 = 9), 144 000 (1+4+4 = 9), 1 872 000 (1+8+7+2) y así mismo las cifras que definen al piktún, al kalabtún, etc. De hecho, el número 9 es uno de los números base de la cosmología maya y de su concepción del tiempo, pues representa a los llamados Nueve Señores del Tiempo de su mitología, o es el número del escalones del Templo de las Inscripciones (Palenque, estado de Chiapas, México) que es la tumba del rey maya K'inich Janaab' Pakal.

Es de suma importancia hacer ver que la interpretación de la naturaleza de estas dos civilizaciones (cunas), totalmente separadas y sin relación la una con la otra, y a pesar de tener distintos tiempos sociales, unos más complejos que otros, concuerdan en el entendimiento de la naturaleza a través de sus fenómenos para empezar a medir tiempos.

Y es aquí donde se puede observar que los tiempos psíquicos emergen en las sociedades pre-modernas, ya que la capacidad de constreñir de las sociedades a la psique no era tan violenta y dominante y tenían múltiples ciclos caóticos que les permitían reflexionar. Incluso en las mismas conceptualizaciones de sus cosmogonías se puede entender su visión del mundo: por un lado los sumerios que la creadora de los creadores del mundo es Nammu una mujer diosa, la cual significa el abismo de las aguas, en el océano primigenio. Se recalca la palabra abismo que es sinónimo de creación en estas antiguas civilizaciones. Si se analiza la escritura cuneiforme se puede encontrar muchas significaciones:

En el manuscrito ama-gi: que significa libertad. En traducción literal es: de regreso (gi) a la madre (ama).

El primer símbolo que es el de la madre: el símbolo interno signfica dios. Es el símbolo de Anu o An.

Aquí se observa como esta civilización cuna concebía a la naturaleza como femenina, una mujer capaz de crear y liberar. Al igual que los mayas, que incluso de una manera más compleja conciben a la naturaleza (animales) primero que el humano, y quién dio vida al humano fue una mujer: Ixmukané, que fue la Abuela Diosa del Maíz, y abuela de los héroes gemelos. Es importante denotar la importancia que dan a las ancianas en el panteón Maya, es decir a los abuelos como transmisores del conocimiento sociohistórico de la realidad.

En este análisis se puede observar dos cosas importantes:

· El concepto de tiempos sociales que son múltiples de acuerdo a las sociedades y su cristalización magmática de acuerdo a la biyección de los tiempos psíquicos y los tiempos de crisis.

· La necesidad de días caos, de no hacer nada en la crisis, de pensar, es decir, días de actividad de resistencia y deliberación, en otros términos de acción política del imaginario radical.

Hipotesis para una teoría de supra-categorías desde la anti-compartamentalización del pensamiento:

Puede que los enfoques tanto de teoría M o Loop Quantum Gravity sean correctos, y aunque tengo más inclinación por el multiverso de branas. En donde la brana que vivimos en 3D habita sobre un hiperespacio de más dimensiones, porque analógicamente se podría decir que es una esfera dividida en tres esferas concéntricas: La primera y más interna sería la esfera donde las dimensiones extra son infinitamente pequeñas; luego la esfera intermedia que es el universo observable 3D; y por último la esfera externa que tiene dimensiones extra que son infinitamente grandes. Puedo asegurar que la física no avanzará mientras siga teniendo la concepción neokantiana de la superioridad axiomática a priori de la teoría frente a la praxis y sin entender la dimensionalidad, discretización y multidireccionalidad del tiempo.

Para ello propongo la creación de una creación de teoría de supra-categorías del pensamiento, es decir, crear relaciones entre las diferentes áreas del fragmentado pensamiento para recrear un pensamiento de la humanidad que permita desdibujar los límites de la pensabilidad.

En tal sentido se propone el pensamiento dialógico (Dussel) y Ecología de saberes (Sousa Santos), lo cual implica la interrelacionalidad de las disciplinas y saberes, es decir la creación de áreas no del saber, sino del hacer académico que permitan conocer a través de sus relaciones: Las cuales son:

1. Resistibilidad: Aprendiendo a resistir que permita pensar-me y contemplar-me como sociedad planetaria producto de la naturaleza. Esto implica dejar la hiperproductividad academicista, por lo necesario y urgente que demanda la naturaleza y la sociedad, que es salvarnos. Lo que nos permita a hacer las siguientes preguntas, ¿De qué nos sirve la teoría de categorías en la vida? ¿Cómo puedo salvar vidas comprendiendo la dinámica del neutrino? ¿Es necesario los títulos y papers para pensar lo que quiero y cómo quiero el mundo para mi comunidad, para mi familia y para mí? ¿Las ciencias son actividades lúdicas y de esparcimiento hoy en día? ¿Qué tan urgentes y necesarias son la mecánica cuántica y teoría de la relatividad?

2. Vivenciabilidad: Aprendiendo a vivir que permita reflexionar desde las ciencias sobre sus consecuencias en el otro. La politización de las ciencias y la creación de ciencias no dominadoras ni explotadoras del humano ni la naturaleza. Que permita generar las siguientes preguntas, ¿Cuáles son las implicaciones en la vida de los otros la creación de energías renovables, cuál es el impacto mediano (100 años) y (500 años) de las mismas? ¿El desarrollo de armas es necesario para mantener una vida pacífica y digna planetaria?

3. Vincularidad: Aprendiendo a convivir que permita repensar las significaciones y representaciones sociales imaginarias de la sociedad entendiendo que el Pueblo es autónomo, es decir es capaz de hacer uso de la acción política y poner en tela de juicio todas las instituciones y recrearlas. Lo que lleva a las siguientes preguntas, ¿Cuáles son las significaciones y representaciones imaginarias, sociales, habitus y campos que nos definen como Pueblo? ¿Hacia dónde queremos ir como Pueblo? ¿Qué sentimos, que sabemos, que queremos, que podemos y que hacemos cómo Pueblo para transformar nuestra realidad? ¿Cuál es la relación de las ciencias con nuestro Pueblo? ¿Qué aportes ha dado las ciencias al Pueblo y viceversa?

4. Experienciabilidad: Aprendiendo a hacer, es decir la compresión del que el ser por si sólo estático no existe, porque es un Hacer, y por lo tanto es caos y creación. Esto es, permitir la cognocibilidad del mundo a través de la praxis, es decir superación del neokantismo donde la supremacía de lo matematizable por si sola origina nuevos paradigmas. Lo que conlleva a las siguientes preguntas. ¿Acaso lo axiomático y matematizable asegura la factibilidad de una revolución científica? ¿Acaso una revolución científica se da sin la praxis que permita crear una teoría? ¿Acaso una revolución científica es sinónimo de paz, bienestar y equilibrio global?

[1] https://smoda.elpais.com/moda/no-pasa-nada-por-no-hacer-nada-como-resistir-a-la-hiperproductividad-en-tiempos-de-coronavirus/

[2] El campo de lo socialhistórico, Cornelius Castoriadis. http://estudios.itam.mx/sites/default/files/estudiositammx/files/004/000169665.pdf

[3] Ontología, política e historia en Cornelius Castoriadis, Liliana Ponce. http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20170601015226/RevistaDiferenciasNro2.pdf

[4] Georg Cantor and his heritage, Yuri Manin. https://arxiv.org/pdf/math/0209244.pdf

[5] Loop Quantum Gravity: An Inside View, T. Thiemann https://arxiv.org/pdf/hep-th/0608210.pdf

[6] Is String Phenomenology an Oxymoron?, Fernando Quevedo https://arxiv.org/pdf/1612.01569.pdf

[7] Reflections on Michael Friedman's Dynamics of Reason, David Corfield. http://philsci-archive.pitt.edu/2270/1/DynamicsReason.pdf

[8] Palatial twistor theory and the twistor googly problem, Roger Penrose. https://royalsocietypublishing-org.tudelft.idm.oclc.org/doi/10.1098/rsta.2014.0237#d3e1520

[9] The phase coherence of light from extragalactic sources - direct evidence against first order Planck scale fluctuations in time and space, Richard Lieu and Lloyd W. Hillman https://arxiv.org/pdf/astro-ph/0301184.pdf

[10] Probing Planck-Scale physics with Extragalactic Sources?, Y. Jack Ng, W. A. Christiansen, and H. van Dam https://arxiv.org/pdf/astro-ph/0302372.pdf

[11] Time crystals from minimum time uncertainty, Mir Faizala, Mohammed M. Khalilb and Saurya Dasc. https://arxiv.org/pdf/1501.03111.pdf

[12] Mathematics and the roots of postmodern thought, Vladimir Tasic.

[13] Túumben Tuukul es nuevo pensamiento en Maya.

[14] With the Future Behind Them: Convergent Evidence From Aymara Language and Gesture in the Crosslinguistic Comparison of Spatial Construals of Time http://www.cogsci.ucsd.edu/~nunez/web/FINALpblshd.pdf

#Tiempo psíquico #Hacer e Infinito #Infinito #Magmas #Castoriadis #Acción Política #Nada #Imaginación radical

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identidadpolitica · 4 years

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Los marcos interpretativos y la politización de las identidades

Para comprender qué es un marco interpretativo y cómo funciona en la construcción de los movimientos sociales, es preciso hacer un breve recuento del debate científico desde donde se desprende el desarrollo de esta teoría. El punto de partida es la problematización de la teoría de la estructura de oportunidades políticas (EOP) a partir de las críticas sobre las condiciones restrictivas de las estructuras sobre la capacidad de agencia, que virtualmente hacen imposible el cambio social.

En una relación de complementariedad, se desarrolló en la escuela de Chicago la tradición del conductismo colectivo que recogió el aporte desde la economía de la teoría de la elección racional y cuyo producto fue la teoría clásica de la movilización de recursos (MR), tal como lo afirma Eyerman (1998).

Estos paradigmas presentan serias limitaciones teóricas ya que por un lado la EOP sobrevalora el peso de las estructuras, y por otro lado la MR asume presupuestos de racionalidad que difícilmente se cumplen en los objetos de investigación. Gamson y Meyer (1999) afirman que la contrastación entre los postulados teóricos y las pruebas empíricas demuestran que una oportunidad política no es solamente una circunstancia definida por el escenario, sino que debe ser aprehendida por los actores sociales. En ese sentido, los actores sociales son capaces de crear sus propias oportunidades.

A partir de esto, el debate se centra en explicar qué factores hacen posible la creación de las oportunidades, pero enfocando sus esfuerzos en los propios movimientos. Para intentar responder esta cuestión, el teórico Ervin Goffman (1974) usa el término “marcos interpretativos” (frames) para referirse a “los principios organizativos que rigen los hechos sociales y nuestra implicación subjetiva en ellos” (Eyerman, 1998: 141)

Robert Benford también se fundamenta en la obra de Goffman para ensayar una definición más detallada: “Los marcos son esquemas de interpretación que permiten a los individuos localizar, percibir, identificar y etiquetar hechos dentro de su espacio vital y el mundo en general. Sus funciones son simplificar y condensar aspectos del mundo allá afuera, pero de manera destinada a movilizar adherentes potenciales y desmovilizar adversarios. Además están orientados a la acción por un conjunto de creencias y significados que inspiran y legitiman las actividades y campañas de la organización del movimiento social”. (Benford, 2000: 614)

De esta manera, asistimos a la incorporación del “paradigma de la identidad”, que se abrió un nuevo espacio de debate e investigación sobre las implicaciones de la acción social y los movimientos sociales en tanto precursores de su propia identificación y la de los individuos, lo que a su vez supone poner en discusión una serie de mecanismos cognitivos por los cuales la gente fundamenta su acción.

Con la irrupción de los marcos interpretativos, fue necesario reconceptualizar y recategorizar la EOP, trabajo que se plantean Gamson y Meyer. En primer lugar, estos autores distinguen el Estado (instituciones) y la cultura (sociedad) como dos dimensiones desde donde se producen marcos interpretativos, cada una con sus propias características en la construcción de estructuras sociales. En este sentido, incorporan la noción de estabilidad o volatilidad de los marcos interpretativos como un factor que puede marcar una correlación con el impulso o la inhibición de la acción social. Dicho de otra forma, mientras más estable es una estructura en función de un marco institucional, ya sea institucional (Estado) o cultural (sociedad), menos apertura existe para las oportunidades políticas.

Existen algunas variables que caracterizan a las estructuras como estables o volátiles, estas últimas entendidas a partir de eventos contenciosos a nivel institucional como cambios de alianzas políticas, rupturas entre élites, cambios de políticas públicas o errores en el control social. Aquí, en la volatilidad de las estructuras “se puede comprender el proceso de interacción existente entre la apertura y el cierre del espacio político y las opciones estratégicas de los movimientos” (Gamson y Meyer, 1998: 410) Como vemos, Gamson y Meyer aportan a la discusión cuando redefinen el carácter de las estructuras, que si bien es cierto mantienen una influencia en la generación de acción colectiva, son producto de dinámicas sociales concretas en donde la acción reclama más atención.

Por su parte, Benford ofrece una categorización centrada en los procesos de dinámica social, en donde los marcos distinguen dos tipos de características: unas que conciernen a la función orientadora de la acción (una tarea central del marco de la organización del movimiento social). Las otras tienen que ver con los procesos interactivos y discursivos que asisten a esas tareas fundamentales y además generan marcos de acción colectiva. (Benford, 2000: 615)

El autor además destaca varias tareas centrales del marco interpretativo. En primer lugar está el diagnóstico, que es la identificación de situaciones problemáticas por las que se expresa la necesidad de un cambio. En segundo lugar está el pronóstico, es decir la identificación del movimiento que lo hace consciente del momento y el lugar en donde se plantea intervenir para corregir una situación problemática. Finalmente, la motivación implica la solución al problema que está determinado por la justificación al problema que se quiere resolver. A partir de esta tarea se ejecuta la concreción de una demanda que se hace pública y que busca legitimidad.

Sin embargo, si nos quedamos en esta descripción, parecería que los movimientos sociales solo tendrían un carácter puramente instrumental. No obstante, los marcos interpretativos tienen también un sentido cultural, por el cual lo más importante no es ejercer influencia en un escenario de manera estratégica, sino más bien crear y recrear identificaciones colectivas. Esto representa un nuevo elemento que complejiza aún más la discusión sobre los marcos interpretativos.

Los autores que abordan con mayor precisión la relación entre cultura y política son Álvarez, Dagnino y Escobar. Estos autores aportan con nuevos elementos a la discusión partiendo de la influencia cultural en la política. En primer lugar, los movimientos sociales no solamente se manifiestan a través de una acción contenciosa en el sentido planteado por la EOP, como una protesta sustentada en una demanda puntual, sino que también se reafirman a través de acciones mucho más diversas, en las cuales el objetivo central puede ser también, como dijimos, la construcción de una identidad colectiva.

Por otra parte, es necesario destacar que los movimientos sociales son considerados como campos en donde se construye diversos tipos de dominio político-cultural. En este sentido, la cultura también cumple una función de legitimación de relaciones de poder, por las cuales la construcción de la identidad colectiva también es objeto de conflicto. Estas premisas presentan desafíos por los cuales es necesario redimensionar la noción de estructura, así como la aparición del conflicto como principio gestor de la acción colectiva.

Frente a este reto, es necesario considerar la noción de política de la cultura,entendida como “un proceso que se desata cuando entran en conflicto conjuntos de actores sociales que a la vez que encarnan diferentes significados y prácticas, han sido moldeados por ellos” (Escobar, Álvarez y Dagnino 2001: 26) Como vemos, los significados y las prácticas son los elementos que reclaman nuestra atención, ya que deben ser entendidos como objetos en constante disputa a distintos niveles de interacción social.

La incursión de significados y prácticas en un escenario político nos lleva a afirmar que los movimientos sociales no siempre tienen como objetivo interpelar al Estado a través de demandas, sino que además pueden buscar la visibilización; y que el conflicto puede no ser siempre evidente, sino que depende de la tensión generada por la diversidad de interpretaciones sobre los hechos sociales. Esto representa un giro importante en la comprensión de los marcos interpretativos, ya que a través de estas reflexiones, éstos se visualizan como procesos dinámicos en los que se involucran aspectos culturales y son objeto de constante conflicto en esferas mucho más diversas que las comúnmente consideradas como políticas.

En esta misma línea, Eyerman desarrolla la noción de praxis cultural, definida como el desarrollo estético de la praxis cognitiva, es decir de la formación de conciencia de los movimientos sociales. “La praxis cultural se centra en la contribución de estético a la construcción del significado y la formación de la identidad colectiva en el seno de un movimiento social y entre los distintos movimientos sociales” (Eyerman, 1998: 143) De esta manera es posible explicar por qué existen ciertas manifestaciones culturales como tradiciones o rituales pueden tener implicaciones políticas en momentos y lugares determinados.

Pero, ¿cuándo una manifestación cultural incursiona en un escenario político? Para responder esta pregunta, Eyerman distingue dos niveles de la praxis cultural: uno llamado “prepolítico” y otro abiertamente político. El primero se refiere sencillamente a “los procesos cotidianos de construcción del significado”, pero advierte que estos elementos se convierten en elementos de identificación que influyen en la creación de un marco interpretativo. En el momento en el que un movimiento político se apropia de unos significados y prácticas y los incorpora en su construcción de la realidad, nos aproximamos al nivel político. (Eyerman, 1998: 143) Eso nos demuestra que todo significado y toda práctica cultural es susceptible de conformarse como parte de la identificación de un movimiento, y por ello, es susceptible de incidir en un escenario político.

Sofía Argüello se fundamenta en esta nueva aproximación teórica para explicar cómo funciona el proceso de politización de las identificaciones relacionadas con el género y la sexualidad. Esta autora retoma la necesidad de estudiar la identidad de manera constructivista, situacional y estructural, y cuando prefiere usar el término “identificación” en lugar de “identidad”, apela a considerarla como una construcción social, es decir como un producto inacabado de unas relaciones sociales que se encuentran en disputa permanente. De aquí viene la importancia entre esta perspectiva y otras que pueden ser catalogadas como esencialistas, que tienden a naturalizar las estructuras de dominación (Argüello, 2013: 176).

Tras un breve recuento del feminismo, que discute las estructuras de dominación que producen relaciones de poder injustas para las mujeres, la autora hace hincapié en determinar cómo el proceso de identificación y por ende de politización, ha jugado un papel trascendental en la construcción de un marco interpretativo que entra a disputar la legitimidad de la estructura del patriarcado. “Los despliegues y repliegues identitarios han pasado por ser, a la vez: enfoques analíticos que permiten orientar la mirada hacia el estudio de las construcciones de las identidades; espacios de emergencia, construcción y deconstrucción de identidades otrora esencializadas, y momentos de politización identitaria y constitución de actores” (Argüello, 2013: 178).

Ahora bien, cuando hablamos sobre la politización de las identificaciones, nos aproximamos a un trabajo que requiere el conocimiento detallado, tanto de los contextos como de las esferas, ya sea pública o privada, en los cuales se lleva cabo una acción determinada. Los marcos interpretativos están en juego en esta lucha política por la significación, en la cual se definen los actores, la situación y las estrategias y recursos para la acción.

Referencias

Robert D. Benford, David A. Snow (2000) “Framing Processes and Social Movements: An Overview and Assessment”, en Annual Review of Sociology, Vol. 26

W. Gamson y D. Meyer (1999) “Marcos interpretativos de la oportunidad política”, en

Movimientos Sociales: perspectivas comparadas, McAdam, McCarthy y Zald (comp.). Madrid: Istmo

Ron Eyerman, (1998) “La praxis cultural de los movimientos sociales”, en Los movimientos sociales. Transformaciones políticas y cambio cultural, P. Ibarra y B. Tejerina (eds.). Madrid

S. Álvarez, E. Dagnino y A. Escobar (1998), “The cultural and the political un Latin American Social Movements

Sofía Argüello (2013) “El proceso de politización de la sexualidad: identificaciones y marcos de sentido de la acción colectiva”, en Revista Mexicana de Sociología Vol. 75

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avecesleocosas · 5 years

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Mi vida en la carretera. Gloria Steinem. Alpha Decay.

En realidad leí este libro en febrero y pensé, entonces, en hablar de él, pero lo fui dejando; luego pensé en aprovechar que se acercaba el 8M para escribir sobre él y recomendarlo, pero lo fui dejando. Luego lo dejé otra vez. Bueno, no sé, cosas que pasan.

Alguien muy querido se estaba leyendo este libro. Me lo recomendó, me dijo que me animaría. Y así fue. Es la clase de libro que uno necesita de vez en cuando, cuando todo se está cerrando y el aire se enrarece. Uno puede odiar el mundo en el que vivimos, luego escucha a Steinem contar una anécdota sobre un taxista que conoció una vez y… no deja de odiar el mundo, pero agradece un poco más seguir vivo.

Por lo general, me gustan mucho los libros de memorias, los diarios y las biografías. No quiero indagar en los motivos, pero supongo que es normal que me interesen las vidas interesantes. La de Steinem lo ha sido, y uno piensa que ojalá llegar a hacer tantas cosas buenas por los demás y ser tan empático. Este libro invita a trabajar en la atención a los pequeños detalles y a aprender a disfrutar de las cosas. Si hasta Estados Unidos (país mortalmente aburrido, para mi gusto) resulta aquí interesante es porque Steinem tiene sin duda algo. Digamos que hay un sentido, pocas veces hallado, de lo micro.

Resulta curioso lo arraigada que está la creencia de que la posesión de un vehículo se traduce inmediatamente en libertad. Es curioso cómo el tan atractivo imaginario americano de la vida nómada, el vagabundeo y la errancia se ha ido convirtiendo en un arma publicitaria más. Cómo se llega a combinar el romanticismo del Dylan haciendo autostop hasta Nueva York con el marketing de la General Motors. Steinem, sin embargo, reivindica el viaje no como una forma de huida autista, sino como una forma de encuentro. Todo ello, claro, sin tener ni siquiera el carnet.

Lo peor probablemente sean las partes laudatorias de Hilary Clinton. Steinem desarrolla una buena argumentación sobre por qué colocar a mujeres en posiciones de poner no es per se algo beneficioso, pero luego cuesta entender cómo es que Clinton cumple con los requisitos para ser una buena opción política, ya que es difícil imaginar que encaje en el estándar recién expuesto. Sospecho que el momento de la publicación del libro (finales de 2015) tiene algo que ver con lo que estoy leyendo, pero sea.

Quizá no sea este un sesudo ensayo sobre la relación entre teoría y praxis, y está bien así. El optimismo (tan yankie) que irradia es, por una vez, de agradecer. En alguna de sus páginas leo que “tenemos que actuar como si todo lo que hacemos importara. Porque podría ser así”. Para mí, esto no es una filosofía del como si ni del podría ser que, no es un consuelo ni una forma de darse valor a uno mismo, es tan solo una toma de conciencia de que todavía estamos aquí, tenga esto el significado que tenga. Alguien hizo que me cruzara con Mi vida en la carretera; cuando pienso en ello, comprendo lo mucho que le debo a los buenos libros, pero más aún a las personas con las que me encuentro.

#Gloria Steinem #Mi vida en la carretera #Alpha Decay #Clinton

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juser100 · 5 years

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Consistencia interna (18/IX/018)

Siempre me ha preocupado mantener la consistencia interna en mi accionar, si hablo sobre algo debería mantener un comportamiento acorde a lo mencionado previamente, tener coherencia entre la teoría y la praxis.

Siendo así, resultan incomprensibles los estados pasajeros del ánimo puesto que en el máximo fulgor de alguno de estos es imposible no actuar guiado por la emoción del momento y poco después arrepentirse de lo acontecido. Sin embargo, también resulta de ingente dificultad pretender que no sucede nada en el clímax de dicho estado pasajero.

¿Entonces cómo proceder?

¿Tragarse toda la tristeza solo o preocupar a todo el entorno a pesar de que un par de horas después no será lo mismo aquello que sienta? Sólo resulta justificada la segunda posibilidad cuando los estados sean más prolongados y estables. Los criterios diagnósticos de los manuales y tratados no son idóneos para determinar cuánto es suficiente para saber cuándo alguien está auténticamente deprimido o ansioso por estado prolongado y no sea rasgo.

¡Incluso peor cuando es sólo estado! Se podría interpretar como bipolaridad cuando en realidad predomina la eutimia con variable depresión en ocurrencia, intensidad y duración.

En consecuencia, es un absurdo siquiera suponer en las personas consistencia interna, los estados anímicos transicionales no la proveen. Entre las fluctuaciones, la negación de la constancia, sólo se deduce que no hay confiabilidad.

¿Entonces por qué nos sorprende la angustia? Es resultado de nuestro vínculo social, de cualquier relación con el Otro. Creemos poder anticipar emociones en los demás, sin embargo, siempre existe espacio para la incertidumbre, para los condicionales.

~ Ruiz

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lafilosofia1973 · 6 years

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LA FANTASÍA IDEOLÓGICA: Slavoj Žižek

No hay escapatoria. Una cárcel donde ninguna ventana comunica con el exterior, donde ningún agujero ofrece un punto de fuga. Esa es la imagen a la que nos remite la ideología, tal y como nos la definió Marx en sus primeros escritos de juventud. La ideología es nuestra manera de pensar, de percibir la realidad, de estructurar la experiencia que tenemos y, en todo momento, está definida por los intereses de la clase dominante. Desde entonces, varias voces han intentado reinterpretar reescribir y redefinir el fenómeno. De una forma más o menos drástica, matizada o violenta, Althusser, Gramsci, Marcuse, Adorno, Horkheimer, Benjamin, Eagleton, Vattimo, Derrida y tantos otros, han profundizado en sus vísceras y exhumado los ingredientes fundamentales que fermentan lo ideológico.

Uno de las propuestas más reciente, original y profunda es la del filósofo esloveno Slavoj Žižek. Siempre a medio camino entre la burla y el rigor, la socarronería y el tesón, lo bufonesco y lo adusto, Žižek se introduce como pocos en los engranajes de la ideología. Ahora bien, en su abordaje, podemos distinguir dos etapas claramente diferenciadas: la primera, que se inicia preferentemente en su célebre El sublime objeto de la ideología, a inicios de los noventa del siglo pasado, y la segunda, que se dibuja paulatinamente a fines de los noventa y se articula estrictamente a inicios del dos mil con la obra colectiva, que él compila, Ideología. Un mapa de la cuestión.

Si penetramos en el esqueleto de la ideología, según Žižek, veremos que ésta siempre tendrá un punto de cinismo. La ideología es cínica ya que implica un mínimo de conocimiento por parte de sus integrantes. Es evidente que hay una ignorancia de los verdaderos resortes, de la dirección de la maquinaría, sin embargo, en el fondo, algo sabemos acerca de cómo funciona todo. La ideología tiene que pasar desapercibida, debe sustraerse a todo reconocimiento. Eso es evidente. Si no lo hace, cesa su sortilegio. Ahora bien, su funcionamiento debe contar con la complicidad de la ciudadanía, con los favores del sujeto. Y, como no podía ser de otra forma, éste entra en el lance sin tapujos. Sabe que la realidad social se diferencia de la estructura ideológica, que existe una brecha entre ambas, pero, incluso y así, prefiere mantener su ignorancia como base de su existencia social. Es mejor malo conocido que no bueno por conocer, podríamos añadir. O también, la ignorancia es la felicidad.

En cierta manera, esta característica de lo ideológico entronca con la naturaleza del síntoma, a saber: configuración ritual cuya forma y consistencia implica un desconocimiento. Dicho en otras palabras, el sujeto goza (en sentido psicoanalítico-lacanianao) de su síntoma en tanto que implica necesariamente un no querer saber. Por ello, puede afirmarse sin ambages que toda ideología es, en última instancia, sintomática.

No obstante, este planteamiento, por el momento, no se diferencia en demasía al que plantea Sloterdijk en su Crítica de la razón cínica. Žižek, a su vez, es consciente de ello. Lejos de alinearse con su perspectiva, en verdad, Sloterdijk se va a convertir en el centro de sus diatribas ya que el cinismo que diagnóstica el pensador alemán conlleva, finalmente, una distancia irónica respecto a lo real. El individuo reconoce a la perfección el abismo existente entre su existencia efectiva y las distorsiones ideológicas pero en ningún momento encuentra razones lógicas, objetivas y racionales para quitarse la máscara ideológica. Para el filósofo esloveno, por el contrario, la cuestión es mucho más compleja que este cinismo simplón y le impugna a Sloterdijk que no haya sido capaz de apreciar la carga delirante que implica la elaboración ideológica, es decir, cómo la fantasía entra en juego para nutrir el imaginario que organiza la percepción del sujeto.

Para explicitar dicha fantasía, centremos la atención en la relación mercantil, por ejemplo. Todos sabemos que detrás de las relaciones mercantiles hay relaciones intersubjetivas. Es decir, en cualquier transacción hay vínculos entre sujetos que buscan, en definitiva, una ganancia (económica o de otra naturaleza…). Sin embargo, en la praxis se actúa como si la realidad material (dinero, mercancía…) tuviesen una existencia independiente o bien fuesen la encarnación absoluta de esas relaciones intersubjetivas. De esta manera los sujetos serían fetichistas de la mercancía, empleando terminología marxiana, en la práctica pero no en la teoría. Todos sabemos muy bien cómo funcionan las cosas pero, aun así, actuamos como si no lo supiéramos. Esto da lugar, en suma, a la fantasía ideológica, es decir, a la doble ilusión de pasar por alto la ilusión que define y vertebra nuestra realidad efectiva con la realidad.

De esta manera, la ideología se sustenta en una fantasía inconsciente que aglutina la experiencia del sujeto y lo moviliza según sus intereses. El ciudadano se mueve por ella y cree a pies juntillas en ella. Creencia debemos leerla en términos de vínculos subjetivos, pero también más allá de lo estrictamente fenomenológico ya que implica siempre una materialización, una ejecución, una encarnación (tal y como Žižek lo ejemplifica con los casos del coro en la tragedia griega y las plañideras). Por todo ello, la creencia se encarga de sostener el edificio ideológico que regula y determina la realidad social. Sin ella, la realidad social se desintegraría. No hay que caer en conductismos absurdos, no obstante. La conducta externa, que también determina la creencia, es siempre el soporte material, efectivo, del inconsciente. En consecuencia, hay una esencial imbricación entre inconsciente y acción del sujeto.

La dimensión básica de lo ideológico, tal y como se ha observado, no es otra que la construcción de la fantasía que finge ser el soporte material de nuestra realidad social, cuando en realidad (si es que podemos hablar de realidad en este sinuoso terreno), es una ilusión que se encarga de organizar, configurar y decretar la constelación social en la que creemos insertarnos. La ideología será plenamente efectiva, en consecuencia, cuando genere en el sujeto la ausencia de fractura entre ella y la realidad social. Y, cerrando el círculo, esto acontecerá cuando lo ideológico determine de tal manera la experiencia cotidiana que sólo sea capaz de encontrarse con sus postulados en la cotidianidad.

Ahora bien, ¿cómo la ideología es capaz de determinar de esta forma la experiencia del sujeto?, ¿qué mecanismos entran en juego para distorsionar y, por ende, deformar la realidad de esta manera? Aquí es donde entra en juego el concepto lacaniano de punto de almohadillado (point de caption). Centremos la atención en él. El espacio social está formado por toda una serie de elementos que, en el fondo, no tienen ninguna relación entre sí. Hay un marasmo de variables que definen la realidad. El punto de almohadillado tiene la función de aglutinar ese caos y dar un sentido a toda esa dispersión de elementos. Es, en términos lacanianos, el Significante-Amo, el núcleo, el punto nodal que estructura la diáspora de variables. Como puede intuirse, la verdadera batalla ideológica se producirá en la lucha por la imposición de los Significante-Amo que más interesen.

No obstante, y para ir finalizando en esta primera concepción acerca de lo ideológico, debe destacarse que el punto de almohadillado encierra una aparente paradoja puesto que no se trata de un núcleo de sentido cerrado, estable e inmutable. Su naturaleza, por el contrario, es performativa, puesto que su articulación depende, en último término, de los elementos que gravitan en el espacio. Por ello, su naturaleza no es identificable, su referencia es absolutamente desconocida. Su estatus ontológico, en efecto, es el de la diferencia: dar un sentido al espacio social pero eludiendo constantemente todo tipo de identificación simbólica.

¿Cuál es el punto de almohadillado imperante en la actualidad? ¿Qué punto nodal estructura más íntimamente al sujeto? El imperativo de goce. Existe un empuje perpetuo a gozar, identificando goce con desenfreno hedonista. Sin embargo, este imperativo no deja de ser el corolario de la muerte de Dios. Ahora bien, lejos de liberarnos de cualesquier barreras, lo que hay en el fondo es una represión infinita. Aunque parezca paradójico, cuanto uno más libre se crea de cadenas teológicas, morales, éticas…, más dominado está el inconsciente por prohibiciones que perpetuamente sabotean el goce. Las consecuencias de este hecho son evidentes:

“… una mirada rápida a nuestro paisaje moral confirma que resulta mucho más apropiada para describir el universo de los hedonistas liberales ateos: dedican su vida a la búsqueda del placer, pero como no hay una autoridad externa que les garantice el espacio de esa búsqueda, se ven atrapados en una densa red de regulaciones autoimpuestas políticamente correctas, como si los controlara un superyó mucho más severo que el de la moralidad tradicional. Se obsesionan con la idea de que, al buscar su placer, pueden humillar a otros o transgredir su espacio, de modo que regulan su conducta con normas detalladas para no “acosar” a nadie, por no hablar de la regulación, igualmente compleja, del cuidado a su persona (estar en forma, comer sano, vivir en paz…). De hecho, no hay nada más opresivo que ser un simple hedonista.”

#filosofia #zizek

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madahyrangel · 3 years

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UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA NACIONAL CAMPUS ZACATECAS

“ LICENCIATURA EN EDUCACIÓN E INNOVACIÓN PEDAGÓGICA “

📷

GRUPO: F

MÓDULO 12

LA ACCIÓN EDUCATIVA COMO PRAXIS INNOVADORA

SEMANA 8

ACTIVIDAD 3

“ELABORACIÓN DE LA PROPUESTA INNOVADORA“

¿CÓMO DESARROLLAR LA PSICOMOTRICIDAD GRUESA Y FINA EN EL NIÑO DE PREESCOLAR POR MEDIO DEL JUEGO?

TUTOR: Luis Gabriel Haro Herrera

ALUMNA: Madahy Rangel Rangel MATRICULA: 18985971

INDICE

1.INTRODUCCIÓN…………………………………………..……………………………...2

2.JUSTIFICACIÓN……….…………………………………...………………….………....3

3.PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA…..………………...…….........................................……………..……...3

4.DELIMITACIÓN DEL PROBLEMA……………………….........................................………………………….4 5.OBJETIVO DE LA INVESTIGACIÓN……………………..............................……………...……..…….....5

6.METODOLOGÍA DE LA INVESTIGACIÓN………………...….........................................……………………..5

7.QUÉ PARADIGMA A UTILIZAR……………………………...…....................................…...………………….6

8.ACTIVIDADES SUGERIDAS PARA MEJORAR LA PSICOMOTRICIDAD………............................................................................9

9.MARCO TEÓRICO……………………………………………………...…....…….……13

9.1 LA INNOVACIÓN, LA PRAXIS, LA ÉTICA Y LO POLÍTICO…………....……................................................................................13

9.2 TEORÍA DE JEAN PIAGET………………………………...……...………………16

9.3 JULIAN AJURIAGUERRA……………………………………...….…………… 23

10.EVALUACIÓN FINAL………………………………...…………...………...………26

11.INDICADORES DE EVALUACIÓN DEL PROYECTO.………...…………...…..............................................................…...28

12.BIBLIOGRAFÍA…………………………………………....…..………………….…….26

1.INTRODUCCIÓN

La elaboración de esta propuesta es derivada de las necesidades de los niños de preescolar de la comunidad de los Martinez en la cual presto mi servicio como docente y mediante las experiencias vividas a lo largo de este ciclo escolar 2020-2021 pude observar que la mayoría de los niños tienen dificultades en su desarrollo psicomotriz grueso y fino, afectando día con día sus aprendizajes y otros beneficios mas derivados de estos.

Desafortunadamente este año no fue muy bueno, debido que a que mundialmente se atravesó una pandemia la cual perjudicó aún más los aprendizajes de los niños y no se les dio un seguimiento totalmente satisfactorio, porque no hubo el apoyo suficiente por parte de los padres de familia y también por la falta de una praxis que ayudará a solucionar este problema desde raíz, donde se involucran a los padres de familia y al docente por completo en esta problemática, por consiguiente me di a la tarea de elaborar un estrategia innovadora que llamara la atención de los niños y sobre todo que estuviera al alcance de todos para su pleno desarrollo, en el cual se involucra el juego en la acción.

Desde que somos bebés vamos desarrollando la psicomotricidad en nuestros hogares y en la escuela, por ello es importante reflexionar ante el desarrollo pleno que se está dando en cada etapa, dado que nos permite dominar nuestros movimientos cognitivos adquiriendo habilidades nuevas en un esquema para nuestro desarrollo social, afectivo y motor.

El concepto de esquema es el término utilizado por Piaget a la hora de referirse al tipo de organización cognitiva existente entre categorías en un momento determinado. Es algo así como la manera en la que unas ideas son ordenadas y puestas en relación con otras.

En las primeras etapas de la niñez, uno de los primeros esquemas es el del ‘objeto permanente’, que permite al niño hacer referencia a objetos que no se encuentran dentro de su alcance perceptivo en ese momento.

2.JUSTIFICACIÓN

La presente propuesta innovadora educativa tiene como fin adentrarse en la problemática que tienen los niños en el nivel educativo de preescolar de la comunidad de Los Martinez Villa Hidalgo Zac, en actividades relacionadas con la psicomotricidad enfocándose en los alumnos cuando trazan líneas, recortan, dibuja, escriben su nombre y sobre todo en actividades físicas en las que utilizan el dominio de su esquema corporal, el equilibrio y su coordinación.

A lo cual tiene como finalidad diseñar una propuesta de innovación utilizando estrategias en la cual puedan identificar en cada uno los alumnos algún problema o trastorno que puedan tener y así favorecer la psicomotricidad gruesa y fina en los alumnos de preescolar.

El desarrollo social, intelectual y afectivo es favorecido por la psicomotricidad ya que es muy importante para el desarrollo personal de todo individuo durante la vida y además tratar el este problema a su debido tiempo para que no afecte los aprendizajes de los niños.Durante esta intervención se pretende llevar a cabo el siguiente proceso:

Identificar el problema

Elaborar una escala de medición de la psicomotricidad

Realizar actividades que favorezcan el desarrollo de la psicomotricidad gruesa y fina.

3. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

¿CÓMO DESARROLLAR LA PSICOMOTRICIDAD GRUESA Y FINA EN EL NIÑO DE PREESCOLAR POR MEDIO DEL JUEGO?

Esta pregunta está derivada de la observación que he elaborado a lo largo de estos meses como docente en el preescolar de esta comunidad de los Martínez en la cual pude observar las necesidades propias en alumnos como problemas de psicomotricidad gruesa y fina las cuales repercuten en sus aprendizajes.

Mediante averiguaciones con las madres de familia pude investigar que no se les diagnostica a los niños este problema a temprana edad, y además no se les da indicaciones para trabajar adecuadamente la psicomotricidad gruesa y fina en actividades que el niños debe desenvolver.

Como podemos ver con anterioridad la investigación es parte fundamental de esta pregunta problematizadora, ya que de estos problemas surgidos se formula la pregunta en la cual lo respalda la investigación dada como lo es la observación en los niños y el diálogo con las madres de familia.

Desde que somos niños exploramos el mundo y creamos una noción de lo que percibimos y con el paso del tiempo desarrollamos nuevas habilidades como caminar, hablar, saltar, dibujar etc. Todas estas actividades son desarrolladas gracias a la psicomotricidad, por ello es necesario que se desarrolle la psicomotricidad ya que esto implica la eficiencia de otras habilidades y destrezas.

Una persona o niño que tenga problemas en su desarrollo motriz tendrá dificultades a lo largo de su vida, no podrá manipular objetos, pintar, dibujar, escribir, jugar algún deporte etc. pudiendo afectar hasta su autoestima. Es por ello esencial involucrar una estrategia innovadora que llame la atención de los niños como en este caso el involucramiento de juego que permite eliminar el estrés y motiva a los niños a participar en las actividades de aprendizaje puesto que aprender jugando es una forma eficaz de que el niño quiera participar.

4. DELIMITACIÓN DEL PROBLEMA

En la comunidad Los Martínez perteneciente al municipio de Villa Hidalgo se encuentra el único nivel educativo de preescolar en el cual es atendido por CONAFE por su servidora. El preescolar cuenta con cinco alumnas las cuales tres de ellas son de primer grado y las otras dos de tercer grado. La escuela cuenta con un aula, la cual tiene un domo, canchas deportivas, juegos, enmallado, dos baños en buenas condiciones.

Los padres de familia se dedican al campo y la mayoría de ellos solo cuenta con educación básica y algunos desafortunadamente no concluyeron esta etapa la cual afecta en alfabetización y en el apoyo a sus hijos con actividades escolares.

Debido a la contingencia por el covid 19 los alumnos no asisten a preescolar a recibir clases como normalmente se hacía, con el apoyo de sus padres ellos realizan las actividades solicitadas, pero estas actividades al ser revisadas me doy cuenta que todos los alumnos presentan problemas de psicomotricidad en sus trabajos y esto afecta el desarrollo de sus aprendizajes y su capacidad motora.

Debido a esta contingencia que estamos atravesando los alumnos no desarrollan plenamente las actividades motrices como lo es cuando asisten a la escuela, ya que en el preescolar se les estimula mediante el juego para que desarrollen plenamente su capacidad psicomotriz.

5. OBJETIVO DE LA INVESTIGACIÓN

Mediante la determinación de actividades lúdicas el docente creará una escala como instrumento de apoyo para medir y mejorar la psicomotricidad en los alumnos de preescolar y así buscar estrategias que ayuden a cada alumno en su dificultad para mejorar la capacidad motora y motriz de cada alumno, en general desarrollar los siguiente:

Motor, permite al niño dominar sus movimientos.

Cognitivo, mejora la memoria, la atención y la concentración.

Social y afectivo, permite a los niños expresar sus emociones, afrontar sus miedos y relacionarse mejor con los demás.

6.METODOLOGÍA DE LA INVESTIGACIÓN

Esta metodología se desarrollará en un contexto formal y el tipo de investigación es cuantitativo.

Según Hernández (1997) la investigación cuantitativa se dedica a recoger, procesar, analizar datos cuantitativos y numéricos sobre variable previamente determinadas, vale decir que la investigación cuantitativa estudia la asociación o relación entre las variables que han sido cuantificadas, lo que ayuda aún más en la interpretación de resultados.

El nivel de investigación es descriptivo: La investigación descriptiva consiste en la caracterización y/o descripción de un hecho fenómeno individuo o grupo con el fin de establecer su estructura y comportamiento los resultados de este tipo de investigación se ubican en un nivel intermedio determinando de la profundidad de los conocimientos y saberes de los alumnos.

7. QUÉ PARADIGMA A UTILIZAR

El paradigma a utilizar en esta intervención es el de una escala ya que permite diagnosticar a cada alumno en su etapa en la que se encuentra el desarrollo psicomotriz, y al mismo encontrar las dificultades y problemas para el logro adecuado al nivel de su edad en la psicomotricidad.

Esta escala debe ser aplicada por alumno individualmente.

Nombre del alumno_______________________________

Edad___________________________________________

Grado__________________________________________

Valores de referencia para alumnos de tercer grado de preescolar.

70 a 108Motricidad adecuada o superior.40 a 69Motricidad en desarrollo1 a 39Motricidad baja necesita apoyo.

Valores de referencia para alumnos de segundo grado de preescolar.

70 a 90Motricidad adecuada o superior.50 a 69Motricidad en desarrollo1 a 49Motricidad baja necesita apoyo.

Valores de referencia para alumnos de primer grado de preescolar.

60 a 90Motricidad adecuada o superior.40 a 59Motricidad en desarrollo1 a 39Motricidad baja necesita apoyo.

8.ACTIVIDADES SUGERIDAS PARA MEJORAR LA PSICOMOTRICIDAD GRUESA Y FINA.

Sesión1.Diferentes tamaños pero misma forma(psicomotricidad gruesa y fina)ObjetivoQue el niño aprenda a manipular sus manos haciendo figuras de diferentes tamaños.Tiempo40 minutosRecursosPeriódicos, pinturas, compás y gises.Actividad1.El docente dibuja en el piso tres círculos de diferentes tamaños.2.El docente reparte a cada alumno 20 hojas de periodico.3.El docente explica a sus alumnos que van a realizar 3 bolas de papel de diferentes tamaños, en el cual él pone un el ejemplo de como realizarlo mediante la manipulación de sus manos.4.Al terminar de hacer las bolas de papel el docente pide a los alumnos que pinten cada una de estas bolas de su color favorito.5.El docente pide a los alumnos aventar cada una de sus bolas de colores en los círculos del piso con la finalidad de que esta quede adentro.

Sesión2.Construyendo mi casa(psicomotricidad gruesa y fina).ObjetivoQue el niño aprenda a manipular la coordinación de músculos,huesos y nervios.Tiempo45 minutosRecursosPeriódicos, pinturas, compás y gises.Actividad1.El docente pregunta a sus alumnos cómo son sus casas, si son grandes o pequeñas y que forma tienen, escribe en el pizarrón las ideas.2.El docente dibuja en el pizarrón cómo es su casa, para después hacer con un rompecabezas de block grande la forma de sus casa y después lo hace con un rompecabezas ego (pequeño).3.El docente reparte a sus alumnos un rompecabezas de block grande y un rompecabezas ego pequeño para que primero hagan la estructura de su casa en grande y después en pequeña.4.Al terminar sus casas, en grupo hacen una maqueta para poner las casas pequeñas después hacen con plastilina las cosas que faltan como árboles, animales,carros etc.

Sesión3.Diferentes tamaños pero misma forma(psicomotricidad gruesa y fina)ObjetivoQue el niño aprenda a manipular sus manos haciendo figuras de diferentes tamaños.Tiempo40 minutosRecursosPeriódicos, pinturas, compás y gises.Actividad1.El docente dibuja en el piso tres círculos de diferentes tamaños.2.El docente reparte a cada alumno 20 hojas de periodico.3.El docente explica a sus alumnos que van a realizar 3 bolas de papel de diferentes tamaños, en el cual él pone un el ejemplo de como realizarlo mediante la manipulación de sus manos.4.Al terminar de hacer las bolas de papel el docente pide a los alumnos que pinten cada una de estas bolas de su color favorito.5.El docente pide a los alumnos aventar cada una de sus bolas de colores en los círculos del piso con la finalidad de que esta quede adentro.

Sesión4.La cosas en su lugar(psicomotricidad grusa y fina)ObjetivoQue el niño obtendrá habilidad de coordinación motora.Tiempo45 minutosRecursosBolsa de plástico grandes, pelotas del tamaño de una toronja, frijol, pinzas pequeñas de tendedero, frascos de plástico pequeñosActividad1.El docente reparte a cada uno de sus alumnos un frasco pequeño de plástico,una bolsa grande de plástico y pinzas pequeñas.2.El docente pide a los alumnos salir afuera y pone en el centro de la cancha varias semillas de calabaza o frijol y un montón de pelotas.3.El docente explica a sus alumnos que van a pasar al centro por turnos a recoger las semillas con las pinzas y las pelotas con una sola mano para poner las pelotas en la bolsa y las semillas en el frasco, en lo que pasa cada alumno el docente pone una canción que dura 3 minutos observa y corrige al alumno.

Sesión5.elaborando mi propio collar (psicomotricidad gruesa y fina)ObjetivoQue los niños afinen los dedos para realizar actividades gruesas y finas con más cuidado.Tiempo45 minutosRecursosHilos gruesos, hilos delgados,cuentas de orificios grandes y pequeñosActividad1.El docente muestra a sus alumnos un collar y les pregunta si alguno de ellos tienen alguno y después el docente lo desarma para volverlo a armar.2.El docente proporciona a los alumnos cuentas de orificios grandes y pequeños para que los niños realicen un collar de cuentas grandes para su mamá y un collar de cuentas pequeñas para ellos.

Sesión6.El zoológico (psicomotricidad gruesa y fina)ObjetivoQue los niños afinen los dedos para realizar actividades gruesas y finas con más cuidado.Tiempo45 minutosRecursospapel de china de colores, cintas adhesivas, pinturas acrílicas, pantalla, pizarrón, marcadores y un escenario.Actividad1.El docente pregunta a los alumnos si conocen algún zoológico y les pone a los alumnos un video de algún zoológico.2.El docente pregunta a los alumnos qué animales conocen y hacen una lluvia de ideas en el pizarrón.3.El docente imita algunos animales unos donde el cuerpo completo participe e imita con las manos movimientos de animales.4.El docente muestra a los alumnos animales en movimientos con las manos en el pizarrón y los deja a la vista de todos, les pide que elijan uno de estos para imitarlo al igual que otros animales para imitarlo con el cuerpo completo.5.El docente proporciona materiales como papel de china de colores, cintas adhesivas, pinturas acrílicas para que los niños hagan su propia vestimenta de animal y las pinturas para que pinten sus manos de acuerdo al animal elegido.6.El docente muestra a los alumnos el escenario en donde realizarán los movimientos de los animales.

9.MARCO TEÓRICO

9.1 LA INNOVACIÓN, LA PRAXIS, LA ÉTICA Y LO POLÍTICO

La Real Academia de la Lengua Española define el término “innovación” como: mudar, alterar las cosas, introduciendo novedades y aquí también surge la controversia, ya que “cambiar, alterar o introducir novedades” no significa que innovar sea sinónimo de introducir “cualquier tipo de cambio” y, menos aún, aquel viejo truco de “cambiar algo para que nada cambie”. Hablando de innovación educativa es el resultado de un proceso de búsqueda, promovido intencionalmente desde la “gestión institucional”; está ligada a tensiones internas que inciden en la construcción de la identidad y en el ejercicio de la autonomía; abarca la totalidad de los factores intervinientes en el hecho educativo, y aporta soluciones pertinentes, específicas, novedosas y superadoras frente a necesidades y problemáticas reales. Pero desgraciadamente la educación muestra que el estudio de la innovación no ha estado demasiado presente en los planes de formación profesional de los educadores, ni en las prácticas de gestión institucional, ni en otras instancias es por ello que surgen las inquietudes e interés por adentrarse más en este campo dejar a un lado esa forma tradicionalista donde muchas de las veces se obtienen los mismo resultados y no se logra una escuela con la capacidad de innovar.

En el campo de la educación la innovación, investigación e intervención van de la mano para así alcanzar el objetivo deseado, si la enseñanza es una actividad humana que se realiza dia con dia con el objetivo de mejorarla, se debe reflexionar sobre el papel de la intervención del docente en el cual su forma de enseñanza sea innovadora (que las enseñanzas se utilice la creatividad, la modernidad, la transformación con la finalidad de lograr una mejora de resultados en los aprendizajes de los niños), pero cómo podemos saber si se obtendrán resultados diferentes o mejores, aquí es donde entra la investigación que nos permite saber o aproximarnos a los resultados que se esperan obtener, pero algo muy importante que quiero destacar es que el docente debe contar con los medios para participar y crear sus propias investigaciones de acuerdo al contexto donde se encuentre, partiendo de la necesidades se van innovando las estrategias de enseñanza-aprendizaje, pero además algo importante que se debe tomar en cuenta es el valor de la ética ante todo desarrollo de una estrategia ya que es parte fundamental para conllevar a mejorar la comunicación entre la sociedad y a adquirir valores éticos.

Por ello es importante que la praxis como mera actividad de la conciencia, a una transformación de la realidad, natural o social. Tanto si se trata de la formulación de fines como de la producción de conocimientos, la conciencia no rebasa su propio ámbito, es decir, su actividad no se objetiva o materializa. Por esta razón, si una y otra son actividades, no son, en modo alguno actividad objetiva, real, es decir, praxis.

La praxis y la diferencia con la actividad y la práctica; Actividad cognoscitiva, pero lo distintivo de la actividad práctica radica en el carácter real, objetivo, de la materia prima sobre la cual se actúa, de los medios o instrumentos con que se ejerce la acción y de su resultado o producto. En la actividad práctica, el sujeto actúa sobre una materia que existe independientemente de su conciencia y de las diferentes operaciones o manipulaciones exigidas por su transformación.

Marx contrapone la relación (contemplativa) teórica y la práctica. Y en ese mismo sentido contrapone también en su «Tesis XI» la filosofía como interpretación, es decir, como teoría desligada de la práctica, y la filosofía vinculada conscientemente a la transformación del mundo.Esta contraposición de contemplación (teoría) y práctica demuestra que Marx, lejos de admitir la teoría como una forma. de praxis, establece por el contrario una distinción entre una y otra.

En el plano mundial y a la que se han sumado sectores del movimiento socialista latinoamericano.En este contexto se tiene que asumir la tarea de construir un conocimiento que sea útil para apoyar las alternativas populares de desarrollo, rompiendo con las convenciones del rigorismo epistemológico y teórico de las siempre renovadas novedades en las ciencias sociales, en forma de avanzar con una inteligencia creativa en el plano teórico que no subestime a la no siempre bien perfilada voluntad de hacer.

¿Estamos situados en el límite a que ha permitido llegar un paradigma teórico, como el marxista, y ante la irrupción de nuevos fenómenos y situaciones problemáticas, cuya aprehensión requiere de ajustes en las estructuras categoriales, en el marco básico que exige comprender a la realidad para transformarla?

El conocimiento social se ha desenvuelto en el interior de un arquetipo de racionalidad científica. A pesar de sus variaciones, este tipo de conocimiento ha mantenido una línea de aproximación a la racionalidad de las ciencias naturales, en cuanto a legitimar sus pretensiones de cientificidad. Desde la ilustración hasta las grandes innovaciones técnico-metodológicas, surgidas después de la segunda guerra mundial, pasando por todas las variantes del racionalismo crítico, pero principalmente por el marxismo el conocimiento social se ha mantenido en el interior de esta estructura, aunque, por cierto, con sus diferencias específicas, que, no obstante, no han roto con aquélla en forma sistemática.

El conocimiento ha buscado teorizar y explicar, ir más allá de la apariencia caótica de los hechos en su afán por encontrar regularidades y determinar tendencias que nos capaciten para predecir los acontecimientos, por el conocimiento social las exigencias del método científico.

Sin embargo, si partimos desde las exigencias planteadas por el quehacer político, orientado a captar al presente susceptible de potenciarse por la práctica social, nos enfrentamos a lo que Ernst Bloch denominara la transferencia en el punto “arquímedeo” del conocimiento.

La base que ha servido de apoyo a la construcción del conocimiento en términos tradicionales ha sido la relación presente-pasado; no obstante, en la perspectiva del análisis político esta base es reemplazada por la relación presente- futuro. El conocimiento no se plantea ya como reconstrucción de lo devenido, sino como la apropiación del futuro, esto es, de aquello no devenido, lo virtual de la realidad. Si lo que se persigue es la apropiación del futuro, lo que no ha sucedido, la única racionalidad posible de reconocer se expresa en la lógica de potenciar algo, lo existente y dado. La relación presente-futuro conforma de este modo el ámbito de realidad en el cual tiene lugar la activación de lo real dado por el hombre, ya no simplemente su explicación.

Esta activación o transformación se materializa en las distintas capacidades de actuación del hombre sobre la realidad, según se atienda a los diferentes márgenes de autonomía que tenga respecto de sus determinaciones económicas.

De esta manera llegamos a delimitar a lo político como la capacidad social de reactuación sobre circunstancias determinadas para imponer una dirección al desenvolvimiento sociohistórico. Es por esto por lo que lo político nos coloca ante la necesidad de recuperar la dimensión utópica de la realidad, constituyendo un desafío que debe afrontarse debido a que conceptualiza la realidad en términos del dandose del momento dado. En el plano estricto de la racionalidad cognitiva equivale a la asunción de lo no acabado.

Según lo anterior es indispensable transformar las acciones basadas en la realidad de cada individuo donde la forma tradicionalista quede a un lado y además donde la ética prevalezca.

La praxis se visibiliza en el hecho educativo como una acción política y ética, ya que ésta se constituye como un fenómeno social que, cuando se planifica comprometidamente posibilita la aportación de posibles soluciones a situaciones que se presentan como problemáticas.

9.2 TEORÍA DE JEAN PIAGET

El enfoque constructivista, en su vertiente de corriente pedagógica, es una manera determinada de entender y explicar las formas en las que aprendemos. Los psicólogos que parten de este enfoque pone énfasis en la figura del aprendiz como el agente que en última instancia es el motor de su propio aprendizaje.

Los padres, maestros y miembros de la comunidad son, según estos autores, facilitadores del cambio que se está operando en la mente del aprendiz, pero no la pieza principal. Esto es así porque, para los constructivistas, las personas no interpretan literalmente lo que les llega del entorno, ya sea a través de la propia naturaleza o a través de las explicaciones de maestros y tutores. La teoría constructivista del conocimiento nos habla de una percepción de las propias vivencias que siempre está sujeta a los marcos de interpretación del “aprendiz”.

Es decir, somos incapaces de analizar objetivamente las experiencias que vivimos en cada momento, porque siempre las interpretamos a la luz de nuestros conocimientos previos. El aprendizaje no es la simple asimilación de paquetes de información que nos llegan desde fuera, sino que se explica por una dinámica en la que existe un encaje entre las informaciones nuevas y nuestras viejas estructuras de ideas. De esta manera, lo que sabemos está siendo construido permanentemente.

Este autor entiende el aprendizaje como una reorganización de las estructuras cognitivas existentes en cada momento. Es decir: para él, los cambios en nuestro conocimiento, esos saltos cualitativos que nos llevan a interiorizar nuevos conocimientos a partir de nuestra experiencia, se explican por una recombinación que actúa sobre los esquemas mentales que tenemos a mano tal como nos muestra la Teoría del Aprendizaje de Piaget.

Al igual que un edificio no se construye transformando un ladrillo en un cuerpo más grande, sino que se erige sobre una estructura (o, lo que es lo mismo, una colocación determinada de unas piezas con otras), el aprendizaje, entendido como proceso de cambio que se va construyendo, nos hace pasar por diferentes etapas no porque nuestra mente cambie de naturaleza de manera espontánea con el paso del tiempo, sino porque ciertos esquemas mentales van variando en su relaciones, se van organizando de manera distinta a medida que crecemos y vamos interactuando con el entorno. Son las relaciones establecidas entre nuestras ideas, y no el contenido de estas, las que transforman nuestra mente; a su vez, las relaciones establecidas entre nuestras ideas hacen cambiar el contenido de estas.

Jean Piaget sostiene que un esquema es una estructura mental concreta que puede ser transportada y sistematizada. Un esquema puede generarse en muchos grados diferentes de abstracción. En las primeras etapas de la niñez, uno de los primeros esquemas es el del ‘objeto permanente’, que permite al niño hacer referencia a objetos que no se encuentran dentro de su alcance perceptivo en ese momento. Tiempo más tarde, el niño alcanza el esquema de ‘tipos de objetos’, mediante el cual es capaz de agrupar los distintos objetos en base a diferentes “clases”, así como comprender la relación que tienen estas clases con otras.

La idea de “esquema” en Piaget es bastante similar a la idea tradicional de ‘concepto’, con la salvedad de que el suizo hace referencia a estructuras cognitivas y operaciones mentales, y no a clasificaciones de orden perceptual.

Además de entender el aprendizaje como un proceso de constante organización de los esquemas, Piaget cree que es fruto de la adaptación. Según la Teoría del Aprendizaje de Piaget, el aprendizaje es un proceso que sólo tiene sentido ante situaciones de cambio. Por eso, aprender es en parte saber adaptarse a esas novedades. Este psicólogo explica la dinámica de adaptación mediante dos procesos que veremos a continuación: la asimilación y la acomodación.

EL APRENDIZAJE COMO ADAPTACIÓN

Una de las ideas fundamentales para la Teoría del Aprendizaje de Piaget es el concepto de inteligencia humana como un proceso de naturaleza biológica. El suizo sostiene que el hombre es un organismo vivo que se presenta a un entorno físico ya dotado de una herencia biológica y genética que influye en el procesamiento de la información proveniente del exterior. Las estructuras biológicas determinan aquello que somos capaces de percibir o comprender, pero a la vez son las que hacen posible nuestro aprendizaje.

Con un marcado influjo de las ideas asociadas al darwinismo, Jean Piaget construye, con su Teoría del Aprendizaje, un modelo que resultaría fuertemente controvertido. Así, describe la mente de los organismos humanos como el resultado de dos “funciones estables”: la organización, cuyos principios ya hemos visto, y la adaptación, que es el proceso de ajuste por el cual el conocimiento del individuo y la información que le llega del entorno se adaptan el uno al otro. A su vez, dentro de la dinámica de adaptación operan dos procesos: la asimilación y la acomodación.

Asimilación

La asimilación hace referencia a la manera en que un organismo afronta un estímulo externo en base a sus leyes de organización presentes. Según este principio de la adaptación en el aprendizaje, los estímulos, ideas u objetos externos son siempre asimilados por algún esquema mental preexistente en el individuo.

En otras palabras, la asimilación hace que una experiencia sea percibida bajo la luz de una “estructura mental” organizada con anterioridad. Por ejemplo, una persona con baja autoestima puede atribuir una felicitación por su trabajo a una forma de manifestar lástima por él.

Acomodación

La acomodación, por el contrario, involucra una modificación en la organización presente en respuesta a las exigencias del medio. Allí donde hay nuevos estímulos que comprometen demasiado la coherencia interna del esquema, hay acomodación. Es un proceso contrapuesto al de asimilación.

Equilibración

Es de este modo que, mediante la asimilación y la acomodación, somos capaces de reestructurar cognitivamente nuestros aprendizajes durante cada etapa del desarrollo. Estos dos mecanismos invariantes interactúan uno con otro en lo que se conoce como el proceso de equilibración. El equilibrio puede ser entendido como un proceso de regulación que rige la relación entre la asimilación y la acomodación.

El proceso de equilibración, a pesar de que la asimilación y la acomodación son funciones estables en tanto que se dan a lo largo del proceso evolutivo del ser humano, la relación que mantienen entre ellas sí varía. De este modo, la evolución cognoscitiva e intelectual mantiene una estrecha vinculación con la evolución de la relación asimilación-acomodación.

Piaget describe el proceso de equilibración entre asimilación y acomodación como el resultante de tres niveles de complejidad creciente:

1.El equilibrio se establece en base a los esquemas del sujeto y los estímulos del entorno.

2.El equilibrio se establece entre los propios esquemas de la persona.

3.El equilibrio se convierte en una integración jerárquica de esquemas distintos.

Sin embargo, con el concepto de equilibración se incorpora a la Teoría del Aprendizaje Piagetiana una nueva cuestión: ¿qué sucede cuando el equilibrio temporal de alguno de estos tres niveles se ve alterado? Esto es, cuando existe una contradicción entre esquemas propios y externos, o entre esquemas propios entre sí.

Como señala Piaget dentro de su Teoría del Aprendizaje, en este caso se produce un conflicto cognitivo, y en este momento es cuando se quiebra el equilibrio cognitivo previo. El ser humano, que constantemente persigue la consecución de un equilibrio, trata de hallar respuestas, planteándose cada vez más interrogantes e investigando por su cuenta, hasta que alcanza el punto de conocimiento que lo restablece.

Este planteamiento es llamado enfoque constructivista, y enfatiza la autonomía de la que disponen los individuos a la hora de interiorizar todo tipo de conocimientos; según este, es la persona quien sienta las bases de su propio conocimiento, dependiendo de cómo organiza e interpreta la información que capta del entorno.

Sin embargo, que el motor del aprendizaje sea el propio individuo no significa que todos tengamos total libertad para aprender ni que el desarrollo cognitivo de las personas se vaya realizando de cualquier manera. Si así fuese, no tendría sentido desarrollar una psicología evolutiva dedicada a estudiar las fases de desarrollo cognitivo típicas de cada etapa de crecimiento, y está claro que hay ciertos patrones que hacen que personas de una edad parecida se parezcan entre sí y se distingan de gente con una edad muy diferente.

Este es el punto en el que cobran importancia las etapas de desarrollo cognitivo propuestas por Jean Piaget: cuando queremos ver cómo encaja una actividad autónoma y ligada al contexto social con los condicionantes genéticos y biológicos que se van desarrollando durante el crecimiento. Los estadios o etapas describirían el estilo en el que el ser humano organiza sus esquemas cognitivos, que a su vez le servirán para organizar y asimilar de una u otra manera la información que recibe sobre el entorno, los demás agentes y él mismo.

Cabe destacar, sin embargo, que estas etapas de desarrollo cognitivo no equivalen al conjunto de conocimiento que típicamente podemos encontrar en personas que se encuentran en una u otra fase de crecimiento, sino que describen los tipos de estructuras cognitivas que se encuentran detrás de estos conocimientos.

A fin de cuentas, el contenido de los diferentes aprendizajes que uno lleva a cabo depende en gran parte del contexto, pero las condiciones cognoscitivas están limitadas por la genética y la manera en la que esta se va plasmando a lo largo del crecimiento físico de la persona.

CUATRO ETAPAS DEL DESARROLLO COGNITIVO

Etapa sensorio - motora o sensomotriz

Se trata de la primera fase en el desarrollo cognitivo, y para Piaget tiene lugar entre el momento del nacimiento y la aparición del lenguaje articulado en oraciones simples (hacia los dos años de edad). Lo que define esta etapa es la obtención de conocimiento a partir de la interacción física con el entorno inmediato. Así pues, el desarrollo cognitivo se articula mediante juegos de experimentación, muchas veces involuntarios en un inicio, en los que se asocian ciertas experiencias con interacciones con objetos, personas y animales cercanos. Los niños y niñas que se encuentran en esta etapa de desarrollo cognitivo muestran un comportamiento egocéntrico en el que la principal división conceptual que existe es la que separa las ideas de "yo" y de "entorno". Los bebés que están en la etapa sensorio-motora juegan para satisfacer sus necesidades mediante transacciones entre ellos mismos y el entorno.

A pesar de que en la fase sensorio motriz no se sabe distinguir demasiado entre los matices y sutilezas que presenta la categoría de "entorno", sí que se conquista la comprensión de la permanencia del objeto, es decir, la capacidad para entender que las cosas que no percibimos en un momento determinado pueden seguir existiendo a pesar de ello.

Etapa preoperacional

La segunda etapa del desarrollo cognitivo según Piaget aparece más o menos entre los dos y los siete años. Las personas que se encuentran en la fase preoperacional empiezan a ganar la capacidad de ponerse en el lugar de los demás, actuar y jugar siguiendo roles ficticios y utilizar objetos de carácter simbólico. Sin embargo, el egocentrismo sigue estando muy presente en esta fase, lo cual se traduce en serias dificultades para acceder a pensamientos y reflexiones de tipo relativamente abstracto.

Además, en esta etapa aún no se ha ganado la capacidad para manipular información siguiendo las normas de la lógica para extraer conclusiones formalmente válidas, y tampoco se pueden realizar correctamente operaciones mentales complejas típicas de la vida adulta (de ahí el nombre de este período de desarrollo cognitivo). Por eso, el pensamiento mágico basado en asociaciones simples y arbitrarias está muy presente en la manera de interiorizar la información acerca de cómo funciona el mundo.

Etapa de las operaciones concretas

Aproximadamente entre los siete y los doce años de edad se accede al estadio de las operaciones concretas, una etapa de desarrollo cognitivo en el que empieza a usarse la lógica para llegar a conclusiones válidas, siempre y cuando las premisas desde las que se parte tengan que ver con situaciones concretas y no abstractas. Además, los sistemas de categorías para clasificar aspectos de la realidad se vuelven notablemente más complejos en esta etapa, y el estilo de pensamiento deja de ser tan marcadamente egocéntrico.

Uno de los síntomas típicos de que un niño o niña ha accedido a la etapa de las operaciones concretas es que sea capaz de inferir que la cantidad de líquido contenido en un recipiente no depende de la forma que adquiere este líquido, ya que conserva su volumen.

4. Etapa de las operaciones formales

La fase de las operaciones formales es la última de las etapas de desarrollo cognitivo propuestas por Piaget, y aparece desde los doce años de edad en adelante, incluyendo la vida adulta.

Es en este período en el que se gana la capacidad para utilizar la lógica para llegar a conclusiones abstractas que no están ligadas a casos concretos que se han experimentado de primera mano. Por tanto, a partir de este momento es posible "pensar sobre pensar", hasta sus últimas consecuencias, y analizar y manipular deliberadamente esquemas de pensamiento, y también puede utilizarse el razonamiento hipotético deductivo.

9.3 JULIAN AJURIAGUERRA

Instituye la psicomotricidad como una práctica original y específica. Afirma que los síntomas corporales permiten llegar al núcleo del problema, que se sitúa normalmente en el control tónico-emocional, origen de la relación. Ajuriaguerra define los conceptos de la psicomotricidad actual:

Coordinación estática

Dinámica y óculo-manual

Organización espacial y temporal

Estructuración del esquema corporal

Afirmación de la lateralidad

Dominio tónico

Etapas del desarrollo psicomotor

1. Psicomotricidad de la primera infancia (0-3 años)

Esta etapa se puede dividir en tres subetapas o estadio sucesivos.

SUBESTADIO REFLEJO ESTADIO IMPULSIVO

El primero es llamado por Wallon como estadio impulsivo o nivel reflejo según Piaget. En todo caso, se caracteriza por el predominio de las sensaciones interoceptivas y propioceptivas. Desaparecen los reflejos arcaicos y aparecen los reflejos aprendidos o condicionados, ligados a las necesidades vitales alimenticias y posturales del bebé.

SUBESTADIO EMOTIVO

Hacia los seis meses aparece un subestadio emotivo, llamado así por Wallon. Predomina una función tónica que organiza los sistemas interoceptivos y propioceptivos. Aquí se sitúa el origen de las primeras emociones y da lugar al diálogo tónico bebé-madre como primera forma de comunicación humana.

SUBESTADIO SENSORIOMOTOR ESTADIO DEL ESPEJO

Posteriormente encontramos el estadio sensoriomotor, denominado así por Piaget. Se prolonga hasta el final del segundo año y se caracteriza por la aparición y desarrollo de la actividad psicomotriz. Esta actividad se desenvuelve en dos direcciones:

Exploración del espacio y manipulación de objetos

Actividad tónico postural.

Funciones importantes que se desarrollan en esta época son la prensión, el autodesplazamiento (gateo, marcha y la carrera) y el paso del espacio próximo al espacio locomotor.

Según Jacques Lacan y su psicoanálisis, encontramos en esta fase el desarrollo del estadio del espejo, como experiencia decisiva para el reconocimiento del propio cuerpo, la integración de la imagen corporal y el encuentro con el deseo del otro.

Para Piaget, es la época de la inteligencia sensoriomotriz. El niño realiza actos con una cierta lógica práctica, imita gestos y expresiones que podemos considerar como un preámbulo de la representación.

SUBESTADIO PROYECTIVO

Aparece durante el segundo año y se prolonga durante el tercero. La actividad pasa de ser sensoriomotriz a ideomotriz. Las imágenes mentales son proyectadas en actos. El tipo de actividad más utilizado es el de la imitación de gestos y actitudes, desarrollando así la capacidad representativa. Se perfecciona la marcha y la carrera, el equilibrio dinámico y el control postural.

Con este estadio se cierra la etapa de la experiencia del cuerpo vivido, que podemos considerar como el primer esbozo del esquema corporal.

2. Fases del esquema corporal (3-12 años)

Las dos siguientes fases las podemos encuadrar dentro de las fases del desarrollo del esquema corporal.

La adecuada construcción del esquema corporal depende de cuatro factores:

El desarrollo motor global y la adecuada organización de los niveles motor, sensorial y perceptivo.

El investimento afectivo del propio cuerpo.

La función ideatoria.

La integridad y maduración de los centros nerviosos.

Ajuriaguerra, en 1970, distingue tres etapas en la construcción del esquema corporal:

Etapa de cuerpo vivido (0-3 años)

Etapa de la discriminación perceptiva (3-7 años)

Etapa de la representación mental y del conocimiento del propio cuerpo

DISCRIMINACIÓN PERCEPTIVA

El perfeccionamiento de una motricidad es esencialmente lúdica y placentera. En ella el cuerpo del niño se presenta también como emisor del juego simbólico en la medida que representa con gestos los objetos y las acciones de las personas.

La evolución de la percepción del propio cuerpo va hacia una discriminación de las diferentes partes del mismo, dentro de la noción de unidad corporal como estructura global. Esta percepción se da mediante la asociación de datos visuales y kinestésicos, y mediante la verbalización de las diferentes partes del cuerpo que favorece la representación mental. Es hacia los seis años cuando el niño puede tener ya una buena representación topológica de su cuerpo y sus partes.

El espacio orientado se gesta en el propio cuerpo, organizándose a partir de él, los ejes de referencia. El tronco y las piernas materializan la vertical; los brazos extendidos, la horizontal. A partir de estos ejes se orienta la derecha y la izquierda, el delante y el de atrás. El niño de 6-7 años ha interiorizado el eje corporal y puede proyectar esta orientación corporal hacia el exterior. Se adquiere la lateralización definitiva con el consiguiente predominio lateral de la derecha o la izquierda.

La representación mental del propio cuerpo es posible gracias a una doble imagen corporal:

El esquema postural, que representa la estabilidad estática.

La imagen dinámica correspondiente al esquema en acción.

El niño de 7-8 años puede situarse en referencia a los objetos y situar estos en relación con otros. Además, la representación simbólica permite operaciones espaciales representadas sobre un espacio virtual.

El tiempo más significativo de la formación llega sobre los doce años. El niño, ya en su preadolescencia, puede integrar los datos de lo vivido con los datos perceptivos y cognitivos, condición necesaria para la unidad afectiva e intelectual de la persona. Su propia imagen ya es rica en detalles.

10.EVALUACIÓN FINAL

Nombre del proyectopropósitos u objetivosinstrumentos de evaluaciónindicadores de evaluación¿Cómo desarrollar la psicomotricidad gruesa y fina en el niño de preescolar por medio del juego?Mediante la determinación de actividades lúdicas el docente creará una escala como instrumento de apoyo para medir y mejorar la psicomotricidad en los alumnos de preescolar y así buscar estrategias que ayuden a cada alumno en su dificultad para mejorar la capacidad motora y motriz de cada alumno, en general desarrollar los siguiente:1.Motor, permite al niño dominar sus movimientos.2.Cognitivo, mejora la memoria, la atención y la concentración. 3.Social y afectivo, permite a los niños expresar sus emociones, afrontar sus miedos y relacionarse mejor con los demás.Guia de observacion (valores aplicados a los niños )Análisis e interpretación de datos.1.Categorizar y codificar datos recolectados2. Crear una matriz y elaborar representaciones gráficas.3.Elaborar conclusiones.En la guía de observación se puede evaluar mediante la escala de apreciación.Este instrumento pretende identificar la frecuencia o intensidad de la conducta a observar o los niveles de aceptación frente a algún indicador, mediante una escala que puede ser de:Categoría: puede ser frecuencia cuando se desea verificar periodicidad; ejemplo Siempre: cuando la conducta se manifiesta constantemente Algunas veces: cuando la conducta es exhibida ocasionalmente Nunca: cuando la conducta no es observable por ausencia.Por ejemplo uno de los indicadores de la guía fue: El niño ensarta botones en una aguja(Siempre, algunas veces o nunca).

11.INDICADORES DE EVALUACIÓN DEL PROYECTO

Estos son algunos beneficios que obtendrá el niño:

Adquirir nociones espaciales y temporales.

Conocer mejor su cuerpo.

Permitir al profesor conocerlo mejor.

Mejorar el equilibrio.

Potenciar su coordinación motora.

Controlar la respiración.

Mejorar el ritmo.

Fomentar su autoestima.

Aprender los colores, formas y tamaños.

12. BIBLIOGRAFÍA

Castro Martínez, Elena y Fernández de Lucio, Ignacio (2013). ¿Qué sabemos de? El significado de innovar. Madrid: CSIC, Catarata. Pp. 57 a 67.

Delorme, Ch. (1985). De la Animación Pedagógica a la Investigación-Acción. Madrid: Narcea. Pp. 139- 161

Salinas, Perla (2010). Modelo educativo y recursos tecnológicos en: Lozano, Armando y Burgos, José Vladimir. Tecnología educativa, un modelo de educación a distancia centrado en la persona. Limusa, México. Pp. 277 a 317.

Bauman, Z., & Ruiz, . C. B. (2005). En busca de soluciones éticas a los problemas de la modernidad. En tica os ode na. (PP. 247- 253).México Siglo XXI

Zemelman, Hugo (2001). Historia y racionalidad en el conocimiento social en: De la historia a la política. La experiencia de América Latina. México: Siglo XXI. Pp. 27 a 39.

Hunter y Kieran (1995). La naturaleza narrativa del saber pedagógico sobre los contenidos. Buenos Aires: Amorrortu editores. Pp. 52 a 55.

Gutiérrez, Francisco (1985). La educación como acción política explícita y consciente. En La Educación como acción política explícita y consciente. México: Siglo XXI. Pp. 17 a 71.

Shagoury, Ruth. (2000). Trate de amar las preguntas mismas. En: El arte de la indagación en el aula. Barcelona: Gedisa. Pp. 25 a 38.

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comunidadesproximas · 3 years

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La investigación que se presenta a continuación se avoca a desentrañar las posibilidades, formas y ejercicios de producción de saberes que desde los denominados ‘nuevos movimientos sociales’ han tenido lugar en Nuestra América, centrándose en específico en la experiencia de organizaciones populares de Buenos Aires, Argentina, y Santiago de Chile, que, en el contexto de la posdictadura, han asumido la Educación Popular y la cultura como trinchera de lucha. A partir de esta problemática, la tesis busca resolver los siguientes tópicos: de qué manera en la praxis de dichas organizaciones la construcción de saberes se ha develado como algo fundamental; cómo se ha logrado resolver esto; quiénes son las influencias; cuáles son las apuestas metodológicas y exigencias políticas que tiene este proceso; y, finalmente, cómo esto ha forjado tanto una figura inédita de intelectualidad como una epistemología otra en las que se ponen en evidencia una nueva relación entre saber, asociatividad y poder. Para lograr esto, la metodología utilizada se inscribe en la línea reflexiva propuesta desde el pensamiento crítico latinoamericano, tomando dos líneas filosóficas que se complementan entre sí, a saber, la Historia de las Ideas –gestada por Arturo Roig- y la Sistematización de experiencias -desarrollada por Oscar Jara-. La elección de éstas permite constituir un prisma de lectura que pone en constate relación y tensión teoría y praxis permitiendo leer críticamente la vinculación que se aborda en esta investigación. En base a este ejercicio, y poniendo atención a sus resultados, en esta tesis no solo queda de manifiesto que los sectores populares organizados producen saber sino que además se demuestra que en dicho proceso reflexivo se configura una propuesta epistémica nueva, forjada en coherencia con las apuestas ético-política que estos movimientos tienen y que puede ser definida como una ‘Epistemología situada de la resistencia’.

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jgmail · 3 years

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LA IZQUIERDA QUE HUYE DE LA REALIDAD (Y EL MARX OLVIDADO)

Carlos Javier Blanco Martín

Ya pasaron los tiempos de presentar a Marx como un científico. Ese nuevo Galileo, ese nuevo Darwin, ese Colón que descubre el “Continente Historia”. Discursos como el de su amigo Engels ante el cadáver del filósofo que “descubre” las leyes de la Historia han confundido a miles de intelectuales y a millones de obreros y activistas. No hay tal cosa como el “materialismo histórico”. Cuanto antes dejemos claro que no hay una “ciencia materialista de la historia” antes podremos entrar en el núcleo ontológico de los problemas sociales, políticos, civilizacionales. Marx fue, antes que nada, un teórico del ser social, un genial constructor de una “ontología del ser social” (C. Preve).

Esta afirmación no implica que en el marxismo de Marx, en el de sus epígonos y, en general, en la filosofía social y política no tengan cabida los estudios empíricos y las hipótesis causales. Ello es necesario. Atender a lo real y a lo empírico a Marx le resultó imprescindible y a cualquier intelectual que pugne por la superación del capitalismo le importa mucho hacerlo, so pena de caer en una acción puramente libresca. Leer libros y sintetizar cuanto ellos dicen no está mal. Ojalá gran parte de lo que hoy llamamos izquierda lo hiciera. Si leyeran a Marx, y si lo hicieran en clave realista, no caerían en los errores y crímenes en que están cayendo. Pero esta acción libresca sólo es una parte de la praxis. La praxis precisa del dato, del estudio de campo, del “sano empirismo” también. Y con todo, ni el academicismo ni el convertirse en una red captora de datos definen la praxis marxista.

La praxis marxista es una superación de la contemplación (theorein) del Ser Social. Diríase mejor que es una súper-contemplación. La praxis marxista, y no ninguna “ciencia del materialismo histórico”, consiste en encararse con el Pasado. Hacerse cargo de él, interpelarle, decirse qué hay de él en mí, y que puedo yo, qué podemos nosotros hacer para hacer que ese Pasado no se vuelva despótico. Como dice mi amigo Diego Fusaro, buen aprendiz de Gramsci y de Preve a un tiempo, se trata de “desfatalizar lo existente”. El Pasado no encarado, el Pasado asumido sin más, como inexorable rueda a la que nos atamos y de cuyo género nos vemos condenados a participar, es un Pasado que, como tal, resulta inmodificable. Santo Tomás ya decía en la Suma de Teología que el Pasado ni Dios puede cambiarlo (otra cosa sería decir que Dios podría haber hecho que el Pasado fuera otro). No hay Poder, por divino que sea, que transmute el Pasado. Pero sí hay un poder, el de la razón y el entendimiento humanos, que es capaz de “desfatalizar” el Pasado. Y ¿cómo puede desfatalizarse el Pasado? Devolviendo a las masas populares su capacidad de resistirse al Horror. Devolviendo a la conciencia colectiva de la sociedad su sentido de ser sujetos dotados de poder práxico.

El Capitalismo se deshace si las masas son conscientes de que la realidad es modificable, y llega a la convicción de que las estructuras que se presentan de manera naturalizada no son naturaleza, sino Historia, como coagulación de la propia praxis humana anterior. El hispano-judío Espinosa dijo: “el vulgo es temible cuando pierde el miedo”. El Capitalismo lo sabe, por eso quiere un “vulgo” medroso, que viva su presente (incluyendo la relación con su pasado) de manera fatalista, como si se moviera a empujones de múltiples determinismos.

La acción de unas masas libres (sin miedo) envuelve necesariamente la “contemplación” del Pasado, y su asunción ontológica adecuada. El Pasado como tal es inmodificable, pero la sombra de ese Pasado sobre nosotros sí es responsabilidad de quienes nos ponemos del lado de la acción de las masas, de un vulgo que ha perdido el miedo.

Escribe E.P. Thompson:

“El pasado humano no es una agregación de historias discretas, sino un conjunto unitario de comportamientos humanos, en los que cada aspecto se relaciona de determinadas maneras con los otros, análogamente a como los actores individuales entran entre sí en determinadas relaciones (mediante el mercado, mediante relaciones de poder y subordinación, etc.). en la medida en que estas acciones y relaciones dan origen a cambios, que se convierten en el objeto de la investigación racional, podemos definir esta suma como un proceso histórico, es decir, una suma de prácticas ordenadas y estructuradas de maneras racionales. […] Los procesos acabados de cambio histórico, con sus intrincadas relaciones causales, ocurrieron de verdad, y la historiografía puede falsearlos o entenderlos mal, pero no se puede en lo más mínimo modificar el estatuto ontológico del pasado. El objetivo de la disciplina histórica es alcanzar esta verdad de la historia” [E. P. Thompson, Miseria de la Teoría, Barcelona, Ed. Crítica, Barcelona, 1981, p. 70].

El marxismo, lejos de ser una “ciencia” del pasado, ciencia llamada materialismo histórico, es una comprensión de los procesos que se dieron en el pasado, procesos de institución y coordinación de relaciones entre los hombres. Dentro de esos procesos pretéritos hay que prestar atención a las relaciones entre las clases (dialéctica de clases), pero no sólo. También incumbe, como filosofía de la praxis de ese pueblo “que ha perdido el miedo”, la comprensión de la dialéctica de los Estados (Geopolítica). Ambas clases de dialéctica se inscriben en la lucha más general y transhistórica entre dominantes y dominados. Ésta lucha o dialéctica entre el Amo y el Esclavo se da en toda época y modo de producción, pero es a partir de la llamada “Modernidad” cuando la lucha deviene lucha descarnadamente economicista. La Economía capitalista se caracterizará, a partir del siglo XVI, en la herramienta de subordinación de todas las estructuras sociales de dominación a una sola, fundamental: la explotación del trabajo asalariado. Es a partir de la conversión del trabajo en una mercancía y no otra cosa (un servicio, un esfuerzo bajo coacción, una prestación…) como el Capital llegó a dotarse a sí mismo de una soberanía absoluta, plegándose ante él todas las estructuras de dominación preexistentes, liquidándose o transmutando de manera drástica en orden a cumplir sus nuevas funciones como máquinas auxiliares de la explotación.

La dialéctica de los Estados pasó por las fases de instrumentalización de éstos mismos estados en beneficio de una mayor explotación de una clase (burguesa) sobre otra (proletariado). Pero tal dialéctica, en su fase imperialista, pasó a otro nivel esencialmente diferente cuando el propio proletariado se reconoció a sí mismo una “apariencia”, inexistente en las dos guerras mundiales. Esto aconteció cuando los obreros de potencias capitalistas se dejaron matar entre sí, con el uniforme puesto, y bajo la bandera de diferentes potencias nacionales. No hubo un “pacifismo” proletario internacionalista, y nunca más lo habrá. Fue utópico. El propio “pacifismo” forma parte de la Geopolítica que es, en sí misma, guerrera. La potencia dominante y bien armada difunde el pacifismo entre los pueblos a los que quiere mantener bajo su bota, des-potenciándolos hasta en sus mismas entrañas. Es como si un don Juan “conquistador”, que no quiere rivales, les persuadiera a éstos de la necesidad de su castración.

Desde las universidades yanquis y los movimientos “pro derechos civiles” norteamericanos han surgido un sinfín de interpretaciones castrantes aptas para consumo de masas periféricas. El “centro” se encarga de despertar la “cultura de la no violencia” con vistas a garantizar un monopolio de la violencia. Los Estados Unidos castran a los rivales y se quedan como monopolistas del cortejo, se quedan de don Juan. Pero en realidad, Occidente entero ha quedado contagiado de ese virus de la “no violencia” consistente en admitir, sin más, con abundantes dosis de “fatalismo”, que sólo hay un Centro monopolista de la Violencia y una Periferia que está “en el eje del Mal”, en el “subdesarrollo”, y que no se deja homologar con las “democracias liberales”.

La dominación económica muestra impúdicamente sus resortes, más tarde o más temprano. Por ello, ésta precisa la generación de una alienación cultural, de una dominación ideológica. La producción, en sí misma, no entraña alienación. Es la cosificación que exige el modo de producción capitalista la que implica alienación. Escribe Ángel Prior:

“…la alienación es un fenómeno propio del capitalismo y los economistas están equivocados al considerar inseparables la alienación y la objetivación. La inversión entre objetivación y alienación es pura necesidad histórica, pura necesidad para el desarrollo de las fuerzas productivas desde un punto de partida histórico determinado, o desde una base históricamente determinada, pero en modo alguno una necesidad absoluta de la producción (…)” [A. Prior, La Libertad en el pensamiento de Marx, Univ. de Murcia/Univ. de Valencia, 1988, p. 118].

El Capitalismo produce las relaciones sociales que requiere para su propia perpetuación, y esta misma aseveración es tautológica, pues ¿en qué consiste el Capitalismo? No es más que ese sistema de relaciones sociales basado en la explotación de la fuerza de trabajo, y la modificación de toda relación social que sea un obstáculo para la concentración y producción de capital se hace para él necesaria, tanto desde un punto de vista funcional como intencional. El sistema, para perpetuarse y para mejor lograr la producción de plusvalía, no puede dejar de hacerlo. Todo el “retorcimiento” de la naturaleza humana, el hecho de que deje de haber naturaleza humana como proceso “moderno” y “posmoderno”, es un producto del Capitalismo. En la propia sustancia de éste modo de producción está presente la necesaria abolición y claudicación de la naturaleza. Era preciso domesticar al Cristianismo, religión para la cual la Naturaleza es Creación, y todo hombre es Criatura y por ende, no cabe manipulación de la sustancia de cada criatura. La naturaleza, lejos de contemplarla, al modo griego y al modo cristiano, había que “violarla” (Bacon). Ahora resta cometer esa violación con los últimos bastiones, la familia, la infancia, la maternidad, las acciones voluntarias del individuo humano. Todo está colonizado y mercantilizado. Y cada vez más.

Sin embargo, no es lo mismo objetivación y alienación. Volvemos a A. Prior:

“Marx rechaza la identificación entre objetivación y alienación. La objetivación es un modo de existencia natural del ser humano. Un ser cuya naturaleza no se halla fuera de él no es natural. Para ser objetivo, un ser ha de tener un objeto fuera de sí, de lo contrario se convierte en una quimera. Para Marx, la alienación es tajantemente diferente de la objetividad. Mientras la objetividad es característica del trabajo en general, por el contrario, la alienación es consecuencia de la división social del trabajo en el capitalismo” (Prior, op. Cit. P.105].

En el trabajo y en la ciencia, el hombre objetiva con su praxis. En la propia relación que el hombre –en realidad, los pueblos, las naciones, las comunidades- con el Pasado, con su Pasado, debe haber una objetivación. Ello no tiene nada que ver con la tan traída y llevada “memoria histórica”. Como “memoria”, ésta es pura subjetividad. La antropología marxista no puede poner en el mismo plano el mito, la leyenda, la ideología y la subjetividad personal, que el conocimiento histórico. Éste es un trabajo, el trabajo colectivo de una comunidad organizada que cuenta con sus especialistas, todos los cuales “objetivan” ese Pasado, lo hacen suyo y se posicionan ante él, tomando distancia.

Uno de los mayores atentados a la libertad de los pueblos consiste en la usurpación, manipulación y borrado selectivo de su pasado. Esto mismo explica la debilidad de acción de los pueblos hispánicos, tanto de los españoles de las Américas como de los españoles peninsulares. Siglos de derrota y decadencia les han llevado a interiorizar la Leyenda Negra, todo un sistema de falsedades y verdades a medias cuya función principal estriba en bloquear la confrontación objetiva de dichos pueblos con su pasado y reconocerse como víctimas colonizadas de la vanguardia del capitalismo, Gran Bretaña y Estados Unidos. Todo pueblo colonizado es un pueblo ultra-explotado. A la explotación sufrida por la clase obrera y campesina como tal, se le añade la explotación sufrida por vivir en una colonia, formal o informal, de una metrópoli dominante. Ser una colonia informal significa poseer himno, bandera, Jefatura de Estado, ejércitos para los desfiles, etc. pero ninguna soberanía nacional efectiva. Y la soberanía nacional efectiva significa, en el orden económico, poder sobre las decisiones últimas, decisiones que atañen a la protección de la producción nacional y a la defensa de sus propias clases productoras (sus trabajadores y sus creadores de puestos de trabajo).

Si bien el marxismo ha estudiado a fondo, y desde numerosos puntos de enfoque, toda la temática de la alienación (que es múltiple: económica, tecnológica, cultural…), resta, e nuestro entender, un estudio profundo de la alienación histórica, la cual cobra un espesor característico dentro de la alienación cultural y dentro de la subordinación ideológica de los pueblos.

La antropología que se desprende de la obra de Marx no es un naturalismo ramplón ni menos aún un economicismo “materialista”. Los grandes autores marxianos del siglo XX han pugnado duramente por romper con el “materialismo” de Marx. A mi juicio son éstos, en orden cronológico: Gramsci, Preve y Fusaro.

Marx se inscribe en la mejor tradición idealista y, antes de ella, realista aristotélica. Lo que de manera genial y grandiosa ha construido Marx es una Ontología del Ser Social, una ontología del hombre como ser esencialmente comunitario que, desde su llegada al nivel civilizado, siempre ha pugnado en contra de fuerzas disgregadoras, disolventes, atomistas. La Ontología del Ser Social es, a un tiempo, theoria, contemplación de ésta realidad que incluye al propio ser individual y colectivo, los seres contempladores, pero a la vez es, necesariamente, una filosofía de la praxis: de la acción consciente en la sociedad, acción que busca la transformación de las estructuras político-económicas que, por injustas son irracionales y por irracionales resultan injustas.

De ahí la importancia de esa confrontación objetiva con el Pasado, no la ingeniería social de una “memoria histórica”, cargada de odios renovados, resentimientos, parcialidades, en suma, de ideología. La confrontación objetiva con el Pasado significa lucha contra el “fatalismo” (“En España somos así, no tenemos remedio”, “siempre ganan los mismos, los poderosos”) y contra el “presentismo” (“lo que es, es porque tenía que ser así”, “lo que tenga que ser, será”), el cual no es otra cosa que una versión del fatalismo, aún más refractaria hacia la contemplación del Pasado.

La antropología marxiana está inscrita en esa Ontología del Ser Social, y en modo alguno es una suerte de “historia abstracta”. Lejos todo cientifismo, la antropología de Marx es un tratado del ser del hombre. Escribe Prior:

“… Marx tiene una antropología, la cual no es una abstracción de la historia, sino el abstracto de la historia. Dicho de otro modo: la concepción de Marx se contrapone diametralmente a todas las tendencias a separara insalvablemente y contraponer una a otra la antropología y la sociología, el estudio de la esencialidad y la investigación de la estructuración sociohistórica del hombre. Para Marx, el “ser del hombre” se encuentra precisamente en el “ser” del proceso social global y evolutivo de la humanidad, en la unidad interna de este proceso”. (op. cit. pps. 60-61).

Gran parte del pensamiento que se reclama heredero del marxismo es un pensamiento anti-metafísico, que sufre una verdadera alergia al ser. Las construcciones que se han ido haciendo en el siglo XX, especialmente las ruinas que quedan tras la caída del Muro de Berlín (1989) son, en realidad, viejos mitos disfrazados de jerigonza filosófica, y siempre ajenos a una verdadera Ontología del Ser Social. En esas construcciones y ruinas, o alzadas sobre ruinas, uno puede encontrar de todo: marxismo analítico, marxismo lacaniano, “materialismo filosófico” Gustavo-Buenista, etc. Pongan aquí todas las combinaciones de moda posibles. Normalmente el vocablo “materialismo” no suele faltar –sustituyendo el ser por la materia- y la presunta originalidad del epígono consiste en añadirle un adjetivo o una modulación complementaria. Qué poca valentía intelectual hallamos en esos pensadores “de izquierda” a la hora de declararse abiertamente idealistas, como idealista fue Hegel, como idealista fue Gramsci, y como idealistas son, más recientemente, Costanzo Preve y Diego Fusaro. Un idealismo en sí mismo revolucionario, pues es “idealista” al no aceptar el estado de cosas, se torna insoportable a los ojos del crítico, pero un idealismo comunitario, esto es, realista, aristotélico-tomista, en el sentido de que hay un Ser del Hombre, comunitario, esencialmente social, que funda el sentido común, el sentido de la Justicia y de vida en común en la Polis.

Los atletas y malabaristas de la teoría dan la espalda a la realidad. En el marxismo contemporáneo hay mucha “teoría” y poca “realidad”. Escribió, al respecto, E.P. Thompson, refiriéndose a un campeón del teoricismo marxista (op. cit. p. 43):

“Lo que hace Althusser no es tanto confundir el pensamiento con lo real como privar a la realidad de sus propios determinantes afirmando la incognoscibilidad de lo real, reduciendo así lo real a la teoría”.

La izquierda contemporánea occidental se ha enredado en sus teorías y se ha vuelto agnóstica y hasta nihilista con respecto a la realidad. No existe “el hombre”, no existe “la realidad”, no existe “la sociedad”, todo son construcciones, estructuras, relatos. La deriva que ha tomado, desde un teoricismo abstracto, pasando a un relativismo “narrativo” es hoy bien notoria y escandalosa. Mientras que el neoliberalismo ha redoblado sus esfuerzos por colonizar mentes y países, los que estaban llamados a defender una antropología realista, la más realista posible, que es la que desde Aristóteles, pasando por Santo Tomás y Marx, defiende el Bien común y la existencia esencialmente comunitaria del hombre, ésos que se dicen “izquierda” se han engolfado –en cambio- en las sandeces posmodernas, donde todos son “construcciones”, “relatos” y “derecho a decidir”.

La izquierda está dando por bueno lo que la realidad niega. Nos encontramos, pues, con niños que desean ser niñas y viceversa, con animales con derechos humanos, y derechos humanos negados a los niños que están a punto de salir de los vientres. Tenemos una ingeniería de “nuevos” derechos humanos, cada día inventan uno, mientras que proliferan las granjas humanas con vientres de alquiler. Cualquiera puede tener derecho a ser “padre”, más allá de la existencia de una pareja heterosexual estable y que se ama: cualquiera. Se pone por delante el derecho del consumidor dispuesto a comprar niños y a alquilar vientres, muy por delante del derecho (sagrado) de un niño a tener una familia, una familia dotada de padre y madre que les quiera. Es este anti-realismo de la izquierda postmoderna el que está dando arcadas a quienes, por su situación laboral y social, por su compromiso ético, por su estatus o profesión, estaba llamado a militar en sus filas siempre que esa izquierda intelectual no hubiera desbarrado gravemente.

Déjense de “materialismos”. Analicen la realidad, y vuelvan a ella. El hombre como ser social y espiritual corre peligro. La familia y las naciones corren peligro. La vida “buena”, con amigos y amor, con trabajo digno y orgullo de ser, corre peligro. Este mensaje, el del Marx como teórico de la Comunidad y del Ser Social, es el que habría que recuperar.

Fuente: Revista Contratiempo.

http://www.revistacontratiempo.com.ar/blanco_martin_izquierda_marxismo.htm

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