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Esparta y la extrema derecha francesa y ucraniana

Stéphane François y Adrien Nonjon

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Publicado en Sparte et l'extrême droite (comparaison France/Ukraine), Passés politisés, vol. 9, 2023, pp. 21-30.

“Somos lo que fuisteis, seremos lo que sois” [1].

Si Jean-Jacques Rousseau y Robespierre se sentían fascinados por el “mito espartano” [2], entonces podemos decir que la extrema derecha [3] también lo ha estado desde hace mucho tiempo, en particular por sus aspectos elitistas y eugenistas. Este artículo analiza la fascinación que Esparta ha ejercido en la extrema derecha. Las referencias a Esparta y a la historia espartana son muy comunes en la extrema derecha desde 1930. Como se trata de un tema bastante amplio, limitaremos nuestro enfoque al movimiento identitario europeo [4] que tiene sus orígenes en Maurice Bardèche y el grupo y la revista homónimos de Europe-Action (1963) hasta llegar a la recuperación del casco de los hoplitas que ha sido muy utilizado por la Génération identitaire. Trazaremos una breve genealogía de los usos que la extrema derecha francesa ha hecho del tema (I), luego profundizaremos en dos usos recientes del mismo: el primero será un ejemplo francés, el Bloc identitaire, fundado en 2002 y rebautizado como Les Identitaires en 2016, con su movimiento juvenil, Génération identitaire, fundado en 2012 y autónomo desde 2016 (II). Mientras que los Identitarios franceses retoman el mito espartano, y en general de la antigüedad mediterránea, como un medio para delimitar los componentes culturales de las formaciones políticas occidentales, idea que esta muy extendida en toda Europa, incluso en regiones que nunca han estado en contacto con el mundo helénico o han sido influidos por esta ciudad (o han tenido poco contacto con ella), la extrema derecha ucraniana tiene una relación bastante ambigua con respecto a Esparta (III). Mientras que el referente espartano se expresa a través de la exaltación de un arquetipo combatiente, otros grupos, como la Wotan Jungend, proponen construir auténticas contraculturas militantes, principalmente musicales, basadas en los legados culturales de la Ciudad del Rey Leónidas. A partir de un análisis histórico de la literatura militante de la extrema derecha y de una revisión de sus principales sitios web disponibles en línea, este artículo propone demostrar que, si bien el mito de Esparta se utiliza para promover normas y valores elitistas y reaccionarios, también se utiliza para inscribir la lucha política de la extrema derecha en un único registro: la defensa de la civilización europea.

La larga historia existente entre Esparta y la extrema derecha. El caso francés

El primero en escribir sobre Esparta en los círculos nacionalistas de su época fue Maurice Barrès, en su Le voyage de Sparte (1906). Fue Barrès quien paso la fascinación por Esparta que sentían Jean-Jacques Rousseau y la izquierda revolucionaria a la extrema derecha nacionalista: “He aquí uno de los puntos del globo donde se intentó construir una humanidad superior. Es demasiado cierto que la vida no tiene meta y que, sin embargo, el hombre necesita perseguir un sueño. Licurgo propuso a los habitantes de este valle la formación de una raza superior. Un espartano no perseguía la supremacía del efímero individuo, sino la creación y el mantenimiento de una noble sangre”. Yendo incluso más lejos Barrès escribió: “Admiro la educación de Esparta. Este pueblo tenía el deseo de querer que sus hijos fueron la prioridad” [5]. Maurice Barrès ejerció una enorme influencia en Alemania, en particular en los círculos ultranacionalistas conocidos como “völkisch”. Este difuso movimiento combinaba el rechazo de la Modernidad con el elogio a las raíces, el antisemitismo virulento y el anticatolicismo [6]. De hecho, el partido nazi surgió precisamente de este movimiento y estaba fascinado por Esparta a la cual consideraba como descendiente de los dorios, antepasados de los espartanos, un pueblo venido del norte. La moral de su ciudad, o supuesta moral, así como su aristocracia igualitaria, ascetismo, políticas eugenésicas que buscaban dar nacimiento a una raza de “semidioses” de “sangre pura”, el culto al valor, la abnegación de sus hoplitas, su sumisión a los intereses de la ciudad y el sacrificio de la figura de Leónidas y la batalla de las Termópilas, alimentaron la ideología nazi y fueron ampliamente utilizados por el Tercer Reich [7]. Los espartanos eran el ideal del ciudadano en armas, el soldado político que se había entregado en cuerpo y alma a la patria.

Si queremos hacer una breve genealogía de la recuperación del mito espartano por la extrema derecha en el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial debemos mencionar al francés Maurice Bardèche. Bardèche, profesor universitario [8] y superviviente de los colaboracionistas, fue uno de los teóricos del neofascismo de la década de 1960 en la revista Défense de l'Occident [9]. Él afirmaba que Esparta fue el primer régimen fascista, precursor de una defensa del mundo occidental frente al “peligro comunista”: “El orden de Esparta, el hombre según Esparta, es el único escudo que nos quedará, como todos sabemos, cuando la sombra de la muerte se alce sobre Occidente” [10]. Como muchos otros, Bardèche estaba fascinado por el mito espartano. Esto quedo demostrado en su libro Sparte et les sudistes, publicado en 1969 por Les Sept Couleurs, su propia editorial. Este libro fue reeditado en 1994 [11] y de nuevo en 2019 [12]. En él, Bardèche no dudó en escribir que “existe un socialismo espartano que Esparta afirmó erigiéndolo con sus vigas” [13]. Veía en Esparta un “comunismo de guerra” aplicándole toda clase de referencias fascistas, en su caso la doctrina de los hermanos Gregor y Otto Strasser. En efecto, siguiendo los pasos de su cuñado Robert Brasillach, colaboracionista que fue ejecutado por el Frente de Liberación, veía en el culto a la virilidad espartana una forma de prefascismo: “La educación no tenía otro objetivo que exaltar el valor y la energía. Los muchachos vivían juntos lo antes posibles, en tropas similares a las Balilla en la Italia fascista o las Hitlerjugend” [14]. Incluso llegó a afirmar que las SS “eran los soldados de Esparta” [15].

De hecho, el espartano fue considerado por los círculos nacionalistas de la extrema derecha francesa, pero también en otras partes de Europa, como el arquetipo del “soldado político”: ascético, duro, disciplinado e intelectualmente capaz. El francés Dominique Venner, teórico del nacionalismo europeo y del supremacismo blanco [16], sería su encarnación actual. Unos años antes de la publicación del ensayo de Bardèche (en 1969), el mito espartano reapareció en la extrema derecha, en plena guerra de Argelia, de la pluma de Venner. Éste eligió el casco espartano como emblema de su Fédération des étudiants nationalistes (FEN), fundada en 1960, y después de su grupo Europe-Action y su revista homónima, ambos lanzados en 1963. Gracias a este último, el mito espartano se convirtió en un punto de referencia constante para una parte de la extrema derecha que aún no podía ser clasificada como identitaria, aunque muchos de sus temas principales (la lucha contra la inmigración, la idea de una “gran sustitución”, etc.) ya estaban presentes en sus publicaciones. Este interés por Esparta por parte de Europe-Action fue heredado por el Groupement de Recherche et d'Étude de la Civilisation Européenne (GRECE) [17], cuando algunos de los antiguos militantes de Europe-Action y del FEN, ambos disueltos en 1967, crearon este último. El GRECE puede ser considerado como la organización que sentó las bases teóricas de la ideología identitaria tal y como hoy la conocemos [18]. De hecho, en 1975, cuando los huelguistas fundaron un movimiento juvenil afiliado al escultismo, Europe-jeunesse, eligieron como logotipo un casco espartano estilizado que sigue siendo utilizado hasta el día de hoy. Tanto Europe-Action como el GRECE estaban fascinados por la eugenesia y el elitismo de los espartanos. Ambas organizaciones hacían hincapié en la necesidad de “deshacerse de la escoria genética” en favor de personas física y mentalmente sanas. Sin embargo, desde finales de los años setenta, estas tesis fueron desapareciendo progresivamente del GRECE y luego de los Identitaires a partir del 2000 [19].

El Bloque Identitario y Esparta

El Bloc Identitaire-Mouvement Social Européen (BI) nació en el 2003 a partir de la disolución de Unité radicale, la principal organización nacionalista-revolucionaria francesa de la década de 1990. En octubre del 2009 se convirtió en partido político electoral. Desde el 1 de julio de 2016, el BI es conocido simplemente como Les Identitaires. Para sus fundadores (Fabrice Robert, Guillaume Luyt y Philippe Vardon) se trata de hacer hincapié en el concepto de identidad europea siguiendo el ejemplo del GRECE. Como antiguos asociados a la extrema derecha radical – muchos de ellos vienen del movimiento de extrema derecha de los cabezas rapadas – conocen muy bien los códigos y símbolos culturales usados por esta, en particular los que hacen referencia a Esparta. El uso del término “identitaire” [20] como autodenominación apareció por primera en los comunicados de una reunión de Unité radicale de diciembre del 2001, en medio del consejo nacional del movimiento. A ello siguió la creación de las Jeunesses identitaires en septiembre de 2002. Esta es la primera vez que se usa el término “identitaire” para designar un movimiento. En diciembre de 2002 se crea la asociación Les identitaires, seguida del Bloc identitaire en abril de 2003. Desde el principio, las referencias a Esparta han estado presente, pero de forma discreta, sin el aspecto biológico y antiigualitario de sus predecesores, ya sea con el uso del casco hoplítico, a veces estilizado de forma diferente, o con la lambda, que hace referencia explícita a la ciudad de Lacedemona, es decir, a Esparta. Esta letra era una abreviatura de Lakedaimon, el nombre de Esparta en la época clásica.

El antiguo líder identitario Philippe Vardon, ahora miembro del grupo Reconquête de Éric Zemmour, anteriormente miembro del Rassemblement National, está detrás del uso de la lambda, la cual comenzó a popularizar aprovechando el éxito de la película 300 de Zack Snyder del 2006 y que es una adaptación del cómic del mismo nombre. Esta película describe la batalla de las Termópilas en el 480 d.C. y el sacrificio de los espartanos de Leónidas contra el ejército del emperador persa Jerjes. La recuperación de la lambda crea un paralelismo entre la invasión persa en la época de las Guerras Medicas con el temor a la “gran sustitución” de las poblaciones europeas por otras procedentes del Tercer Mundo, en particular del mundo árabe-musulmanas. Esta recuperación funcionó bastante bien: a partir del verano de 2007, la lambda fue adoptada por varias organizaciones del movimiento identitario europeo (Identitäre Bewegung Österreich en Austria, PEGIDA en Alemania, Generazione Identitaria en Italia y Generation Identity en el Reino Unido) e incluso en Estados Unidos (Identity Evropa). En un manual para sus militantes publicado en el 2011, Éléments pour une contre-culture identitaire, Philippe Vardon presenta una imagen militarista de Esparta donde se hace hincapié en la batalla de las Termópilas y en el origen étnico de los espartanos: “Fueron necesarios tres días para que 300.000 persas derrotaran a 300 hijos de Esparta. Como ciudadanos-soldados (los periecos, que eran libres, pero no ciudadanos, y los hilotas, cuyo estatus era similar al de los siervos medievales y que cubrían las necesidades de los guerreros) y minoría incluso en su propia ciudad desde que fue fundada por los dorios que provenían del mítico Norte, los espartanos no se permitían ninguna debilidad. Ya mencionada en la Ilíada como la gran rival de Atenas y la ciudad más importante hasta el siglo IV a.C., Esparta sigue siendo hoy un mito viviente. Un mito santificado por el sacrificio del rey Leónidas y sus guerreros en la batalla de las Termópilas” [21]. Además de este pasaje, Philippe Vardon dedica otras tres a temas similares: la “Lambda", “Leónidas” y “Termópilas” [22]. Su conclusión es extremadamente interesante: “Frente al Otro absoluto las ciudades griegas dejaron de lado sus antagonismos y forjaron la conciencia de un Nosotros. Este mismo ímpetu lo encontraremos cuando los europeos se enfrentaron por primera vez a los musulmanes (fue en su crónica de la batalla de Poitiers donde Isidoro de Sevilla utilizó por primera vez el término ‘europeos’ para referirse a los caballeros cristianos coaligados)” [23]. En consecuencia, “esta hazaña marcial, este sacrificio en nombre de algo más grande, está ahí para recordarnos que, incluso en una batalla de 300 contra 300.000, nunca es en vano luchar” [24]. Hay aquí dos ideas clave: 1) el Otro es inasimilable y fundamentalmente hostil; 2) debemos defender “nuestra identidad” y “nuestro suelo” frente a una invasión migratoria. Por último, los comentarios de Philippe Vardon revelan un lugar común de la extrema derecha: el militante identitario debe ser un espartano, es decir, debe forjarse intelectualmente, aprender a luchar y hacerse duro.

Los militantes identitarios se identifican así mismos con los espartanos dibujados por Franck Miller en su cómic de 300, el cual fue adaptado por la película del mismo nombre. Según Philippe Vardon, el militante identitario debe ser heroico y rechazar la cobardía. Hay que ir a la batalla (bueno, luchar): “Cada día aprendemos a luchar, y cada día un poco más a querer hacerlo; con la cabeza bien alta podemos caer diez veces, pero nos levantaremos cada vez [sic], para volvernos a enfrentar” [25]. De hecho, entre los líderes identitarios se exhorta a “implicarse de verdad en la lucha” [26]: “La acción como desafío diario al mundo y, sobre todo, a nosotros mismos. Los jóvenes identitarios no viven el activismo únicamente como un medio político, sino como una forma de crecer y realizarse. La primacía de la acción (en forma de acciones, huelgas y campañas), entendida como entusiasmo y frenesí creativo, es una de las señas de identidad del movimiento identitario” [27]. Esparta se ha convertido en un punto de referencia clave para los movimientos identitarios europeos, tanto por su mística como por la imaginación que inspira. Sin embargo, desde mediados de la década de 2010 asistimos a una popularización de este imaginario político y militante en otras partes del mundo. Los confines del mundo eslavo no se quedan atrás en lo que respecta a la fascinación por la ciudad griega y la Antigüedad. El trabajo del filósofo ruso Alexander Dugin y su hija Daria sobre el platonismo político [28] refleja este problema hasta cierto punto. Pero es en Ucrania donde la recuperación de Esparta por parte de la extrema derecha es incluso más visible.

El caso ucraniano

El uso de Esparta en el simbolismo y la retórica de la extrema derecha ucraniana [29] es inequívocamente abusivo y está claramente fuera de sintonía con la propia historia y cultura del país. Si bien Crimea pudo haber sido parcialmente colonizada por los griegos con la fundación en el siglo VI de las ciudades de Teodosia y Quersoneso, que constituirían el fundamento territorial de un futuro reino del Bósforo dominado por la dinastía de los Archaeanactides [30], la inmensa mayoría del territorio que hoy constituye la actual Ucrania nunca se encontró bajo la influencia del mundo griego y mucho menos de Esparta. En consecuencia, las figuras históricas tradicionalmente utilizadas por la extrema derecha ucraniana pertenecen a otros grupos culturales – como los escitas y los sármatas, pueblos nómadas de Asia Central [31] – o bien a figuras de la Edad Media, o al siglo XX, cuando surgió y adquirió forma el nacionalismo ucraniano junto con varios movimientos de resistencia, como es el caso del Ukrains'ka povstens'ka armiya (Ejército Insurgente Ucraniano–UPA). Sin embargo, en este último periodo de tiempo se han ido superponiendo una suma de metadiscursos y referencias globales que parecen animar a la extrema derecha ucraniana a movilizar referentes históricos extranjeros. Por otro lado, debemos tener en cuenta que las practicas de la extrema derecha ucraniana difieren de una región a otra. Hoy en día existe un proceso de estandarización de los medios de acción y culturales en el que ciertos símbolos como, por ejemplo, Esparta son usados como referentes para darse a conocer y extender su influencia en otras partes del mundo [32]. La referencia de la extrema derecha ucraniana a Esparta es tanto explícita como implícita. Su forma más visible es el logotipo del grupo Natsional`nyy sprotyv (Defensa Nacional) que usa abiertamente la lambda de los identitarios europeos [33]. Fundado en 2008 en la región de Odesa, pero que en realidad agrupa a varias células radicales que tienen sus orígenes en Lviv y Kiev, Natsional`nyy sprotyv está dirigido conjuntamente por Serhiy Khodiak, activista proucraniano conocido por su participación en los enfrentamientos del 2 de mayo de 2014 que desgarraron la ciudad de Odesa y causaron la muerte de 48 activistas prorrusos, y Oleksiy “Friend Stalker” Svynarenko, veterano de los primeros enfrentamientos del Donbass en la misma época [34]. En cuanto a las actividades del grupo, dedicadas principalmente a acosar e intimidar violentamente a diversos activistas progresistas ucranianos, Esparta es usado no solo como referente de la Asamblea de Iguales, una estructura elitista encargada de aprobar o rechazar las políticas del Gobierno, sino también como idea de una vanguardia conservadora. Esta analogía histórica es perfectamente coherente a la hora de enfrentarse a las raíces ideológicas del nacionalismo ucraniano radical contemporáneo. La guerra en el Donbass en 2014 reforzó profundamente este último punto, otorgando una nueva legitimidad a los grupos militantes que durante mucho tiempo habían permanecido al margen de los debates políticos y sociales ucranianos.

Los nacionalistas ucranianos, al ser los que conforman los batallones de voluntarios que defienden su país en la primera línea, han desarrollado una consciencia decididamente elitista que les lleva a creer que solo ellos, por la sangre que han derramado, pueden mantener la cohesión general de la (re)nacida nación ucraniana. Como en la antigua Grecia, son “iguales y semejantes” [35]. Por esta razón, la comparación con la Asamblea de Iguales es totalmente apropiada para los grupos de extrema derecha ucranianos como Natsional`nyy sprotyv, cuyo activismo se lleva a cabo en nombre de la nación. En cierto modo, podemos asociar el posicionamiento de los grupos de extrema derecha ucranianos con la timocracia espartana descrita por varios autores de la Antigüedad, como Platón. Esta propugnaba una serie de valores que son rescatados por la extrema derecha como el respeto a los jefes (τιμᾶν τοὺς ἄρχοντας) y el énfasis en la clase guerrera (τὸ προπολεμοῦν) [36] con tal de limitar el demos únicamente a la aristocracia reinante. Al igual que los 300 en la batalla de las Termópilas, Natsionalšnyy sprotyv y sus activistas se ven a sí mismos como el último baluarte de la civilización europea tradicional en contra de cualquier influencia “exterior”. Esta visión, muy extendida entre la extrema derecha de Europa del Este, coincide con la representación que sus militantes hacen de Ucrania en términos de su dualidad geográfica: el muro exterior del continente [37].

Lejos de un simbolismo destinado a justificar un compromiso político violento, la utilización de Esparta como referente, al igual que en el resto de la extrema derecha europea, es elogiada como representación del arquetipo guerrero ideal. El regimiento Azov, que apareció por primera vez en la región de Donbass en la primavera de 2014, es conocido por sus orígenes en la extrema derecha del espectro político ucraniano y, a medida que se ha ido institucionalizando dentro de las fuerzas armadas ucranianas, ha empezado a hacer un uso recurrente de la figura de los espartanos y de Esparta como la encarnación de su ethos guerrero. Desde su institucionalización en el seno de las fuerzas armadas ucranianas en 2015, este regimiento se ha embarcado en un vasto proceso de occidentalización de sus doctrinas [38], lo que le ha llevado a hacer uso de referencias acordes con esta ideología y la imagen de fuerza de combate de élite que ellos mismos quieren transmitir. Esparta es uno de estos referentes: su mundo se construye de forma colectiva y no individual; existe una disciplina estricta independientemente del rango y un estilo de vida rígido [39]. Algunos ven en la orientación ideológica inicial de Azov una continuación del ideal de los cuerpos de combate que era promovido en ciertas formaciones de las Waffen-SS durante la Segunda Guerra Mundial. Aunque estos comportamientos son intrínsecos al regimiento, hasta el punto de que no merece hacerse énfasis en ninguno en particular, pueden explicarse tanto por el deseo de fomentar un espíritu de cohesión a través de la socialización viril, como para distinguirse del resto de las fuerzas de combate ucranianas, que al comienzo del conflicto del 2014 eran consideradas como ineficaces debido a la corrupción y la incompetencia de sus mandos. Estas elecciones particulares del Batallón Azov pueden verse principalmente en el torneo de Esparta que se celebraba cada año antes de que Rusia invadiera Ucrania en 2022 [40]. Este torneo de un día, que reunía a un puñado de aspirantes, estaba diseñado para poner a prueba la resistencia física y mental con vistas a la inducción. Los candidatos eran sometidos a diversas pruebas que iban desde la carrera, la marcha forzada, la escalada y la lucha grecorromana. La idealización del modelo espartano nunca era indiferente: la encontramos en la dureza de las pruebas, la exaltación de la fuerza física y los combates sin tregua que también se practicaban en esta ciudad antigua. Pero el vínculo con Esparta no se limita a esta concepción del combate: al final de la jornada, y en función de los resultados obtenidos, los soldados son llamados a filas para incorporarse al regimiento. Tras prestar juramento, reciben un escudo y una insignia con un casco de hoplita [41]. Esta ceremonia y entrega de insignias nos dan una idea clara del planteamiento del regimiento: establecer un vínculo con un modelo universal de combatiente.

Las referencias que acabamos de citar son, con mucho, las más evidentes. Sin embargo, las referencias a Esparta también se encuentran en ciertos grupos artísticos, siendo especialmente evidentes los casos de Wotan Jungend y Centuria. El primero es un grupo de Tver (Rusia) liderado por el activista y cantante de black metal Aleksei Levkin, también conocido como “Thule Seeker” [42]. Levkin y sus seguidores huyeron a Ucrania para escapar de la justicia rusa después de cometer un doble asesinato. Desde el 2017 publican la revista Krova i Potchva (Suelo y Tierra), que va por su tercer número. El índice de la revista da prioridad a los temas antiguos [43]. Hay un breve artículo dedicado al modelo organizativo espartano, interpretado por el grupo como “un arquetipo fascista” por su carácter elitista y guerrero, mientras que en otro se alaba el modelo supuestamente racista de Roma. Además de los textos que ensalzan Esparta y la Antigüedad como modelo político-racial ideal, la Wotan Jungend también sostiene que las raíces del Black Metal se encuentran en el mundo griego. Como un movimiento que pretende extender su influencia a todos los niveles de la sociedad, la extrema derecha no puede limitarse a meras actividades encaminadas a ganar elecciones. Al igual que existe un activismo político en forma de panfletos, manifestaciones callejeras y colocación de carteles, la extrema derecha contemporánea también se caracteriza por un activismo cultural destinado a popularizar sutilmente algunas de sus ideas clave y a crear una comunidad partidista unida por un conjunto de códigos y referencias culturales compartidos [44]. La música es uno de los denominadores comunes al interior de la extrema derecha. Desde la década de 1980 existe una cierta connivencia política entre la extrema derecha y determinadas bandas musicales, principalmente en el campo del underground, la música industrial [45], el neo-folk, el rock [46] y, por supuesto, la música metal [47]. La escena del Black Metal es extremadamente variopinta en cuanto a referencias e inspiraciones. No obstante, la Antigüedad griega ocupa un lugar destacado en algunas formaciones musicales, que ven en ella una “edad de oro” de la civilización marcada por la impronta de héroes épicos, parangones de un ideal masculino y de un ethos guerrero que sería importante revivir. Por otra parte, la Antigüedad y Esparta se consideran un periodo pionero en las artes, empezando por la música [48].

Lejos de limitarse a escenificaciones y otros textos inspirados en la Antigua Grecia, ciertos grupos políticos versados en música pretenden demostrar que su arte, por muy diferente y radical que sea, está directamente relacionado con la música tradicional de ciudades griegas como Esparta. En este sentido, la Wotan Jungend ha publicado una serie de trabajos que pretenden demostrar que Esparta es “un eslabón importante en la formación del Black Metal Militant, una argolla en la cadena de oro de la Tradición del mito común indoeuropeo” [49]. A primera vista resulta difícil imaginar a esta ciudad guerrera como la cuna de la música. Platón escribió que “el principal reproche del filósofo a los espartanos es que favorecían la gimnasia en detrimento de la música” [50]. Sin embargo, la música formaba parte tanto de la educación de la mente de los jóvenes espartanos como de la educación de su cuerpo. Los vínculos entre el Black Metal y la música espartana son intrigantes, a pesar de su aparente disparidad. El Black Metal se asocia a menudo con temas oscuros, místicos o incluso satánicos, mientras que la música espartana evoca la grandeza de la inspiración dórica, la disciplina y el valor de los antiguos guerreros de Esparta [51]. Los escritos de Wotan Jungend revelan una sutil correlación en la intensidad y autenticidad que comparten estas dos expresiones musicales, sobre todo en lo que respecta a su ritmo deconstruido [52]. Del mismo modo que los espartanos se entregaban en cuerpo y alma a su causa, los artistas del Black Metal dedican toda su energía a la música, que a menudo está impregnada de una poderosa carga emocional. Wotan Jungend considera que sus tonos musicales brutales y las letras épicas del Black Metal son un eidos – es decir, una metafísica – que reflejan el verdadero espíritu espartano. Estas consideraciones se basan aquí en una recuperación del poeta espartano Terpandre, que vivió en el siglo VII a.C., conocido por sus adaptaciones de Homero y sobre todo por el heroísmo infundido en sus letras mediante la lira barítono, capaz de producir notas estridentes similares a las guitarras utilizadas hoy por el Black Metal. En definitiva, estas dos formas musicales encarnan una forma de fuerza bruta, cada una a su manera, ya sea a través del tumulto de guitarras distorsionadas y ritmos frenéticos del Black Metal o de las melodías marciales evocadas por los espartanos. La conexión radica en la pasión y la devoción que sustentan estas dos expresiones artísticas, cada una de las cuales capta la intensidad y la indomable determinación de su tiempo.

Conclusión

Objeto de fascinación a partir del siglo XVIII, periodo en el que las incipientes naciones intentaban estructurarse a partir de un modelo cohesivo, Esparta representa para la extrema derecha un ideal romántico en el que se entrelazan identidad, guerra y fraternidad. Aunque en este artículo hemos visto cómo se estructuran estos tres componentes en diferentes movimientos, aún queda mucho por hacer para establecer una comprensión exhaustiva de este mito político. Como todos los mitos, Esparta sólo puede entenderse a través de la interpretación de las organizaciones militantes. Aunque estas organizaciones pretenden inscribirse y revivir los fundamentos de la cultura europea evocando el lugar donde esta cultura pudo florecer, este simbolismo no deja de ser selectivo cuando se trata de profundizar en la historia de la ciudad. Curiosamente, los identitarios hacen muy poca referencia a las últimas cinco décadas de existencia de la Esparta independiente [53], concentrándose sobre todo en el factor identitario del símbolo.

Notas:

1. Canto espartano citado por Renan E. (1882). Qu’est-ce qu’une nation? Paris: Calmann-Lévy.

2. Jean-Jacques Rousseau consideraba Eparta como “el tipo mismo de la sociedad política justa” (Vernes P.-M. (2001). L'impossible retour vers l'origine: la langue et la cité grecques. En Grant R. y Stewart P. eds. Rousseau and the Ancients/Rousseau et les Anciens. Durham: North American Association for the Study of Jean-Jacques Rousseau, p. 53), mientras que Robespierre estaba fascinado por la cohesión de su sociedad y su cuerpo político (Rosso M. (2007). Véase Les réminiscences spartiates dans les discours et la politique de Robespierre de 1789 en Thermidor. Annales historiques de la Révolution française. 349, pp. 51-7).

3. Para una definición del concepto de “extrema derecha” léase François S. (2022). Géopolitique des extrêmes droites. Paris: Cavalier Bleu, pp. 21-56.

4. Podemos definir esta ideología como la necesidad de los grupos etnoculturales de preservar sus particularidades culturales, religiosas y raciales del mestizaje y la indiferenciación: es el derecho a la “identidad” y a definir quiénes somos. Esto última se define como el “producto de la tradición, delegando así en el pasado – y en ciertas formas culturales y maneras de pensar que nos vienen del pasado – el poder a decir ‘quiénes somos’ en el presente” (Bettini M. (2017). Contre les racines. París: Champs actuel, p. 16).

5. Barrès M. (1987). Le voyage de Sparte. Paris: Édition du Trident.

6. Louis Dupeux, éd. (1992). La «Révolution conservatrice» dans l’Allemagne de Weimar. Paris: Kimé.

7. Johann Chapoutot, Le national-socialisme et l’Antiquité, Paris, PUF, 2008.

8. Especialista en literatura francesa, publicó obras sobre Stendhal, Proust, Flaubert, Céline y Balzac.

9. Existió de 1952 a 1982.

10. Bardèche M. (1995), Qu’est-ce que le fascisme? Sassetot-le-Mauconduit: Pythéas, p. 188

11. Bardèche M. (1994). Sparte et les sudistes. Sasselot-le-Mauconduit: Pythéas.

12. Bardèche M. (2019). Sparte et les sudistes. Kontre Kulture.

13. Bardèche M. (1994). Sparte et les sudistes, p. 112.

14. Ibid. p. 101.

15. Ibid. p. 214.

16. Lebourg N. (2019). Les nazis ont-ils survécu? Enquête sur les Internationales fascistes et les croisés de la race blanche. Paris: Seuil ; François S. (2014). Au-delà des vents du Nord. L’extrême droite française, le Pôle nord et les Indo-Européens. Lyon: Presses Universitaires de Lyon.

17. François S. (2008). Les Néo-paganismes et la Nouvelle Droite (1980-2006). Pour une autre approche. Milan: Archè.

18. François S. (2021). La Nouvelle Droite et ses dissidences. Identité, écologie et paganisme. Lormont: Le Bord de l’eau.

19. Estas tesis siguen vivas en grupos radicales. Tal es el caso de la revista Sparta. Ordre vital Perspective ethnoraciale Critique sociale (n°1 en 2020).

20. Este término genérico es importante porque se refiere a una corriente de la extrema derecha europea, cuyas ideas existían desde finales de los años ochenta.

21. Vardon-Raybaud P. (2011). Sparte. Éléments pour une contre-culture identitaire. Nice: IDées, p. 232.

22. Respectivamente p. 143, p. 148 et pp. 243-244.

23. Ibid., p. 244.

24. Ibid., p. 244.

25. Ibid., p. 146.

26. Sobre el tema de la violencia identitaria véase, François S. (2017). «Mythes et niveaux pratiques de la violence au sein du Bloc identitaire» dentro de Lebourg N. et Sommier I. éds. La Radicalité en politique des années 1980 à nos jours. Paris: Riveneuve, pp. 141-156.

27. Vardon-Raybaud P. (2011). Action. Éléments pour une contre-culture identitaire, p. 16

28. Douguine A. (2023). Platonisme politique. Nantes: Ars Magna. Douguina D. «L’univers de la pensée platonicienne», Geopolitika.ru, 2022, https://www.geopolitika.ru/fr/article/darya-dugina-la-16eme-conference-internationale-sur-lunivers-de-la-pensee-platonicienne, consulté le 22 avril 2023.

29. Aun así, la idea de una división derecha-izquierda similar a la de Francia sería difícil de aplicar al caso ucraniano. Por “extrema derecha ucraniana” entendemos la corriente “etnicista” del nacionalismo basada en la exaltación de la lengua, la sangre y la cultura como criterios exclusivos de pertenencia a una nación, la extrema derecha nacionalista considera que la violencia puede ser, en ciertos casos, una herramienta legítima para alcanzar sus fines.

30. Plokhii S. (2022). Les portes de l’Europe. Traduit de l’américain par J. Delarun. Paris: Gallimard.

31. Lebedynsky I (2019). Ukraine: une histoire en questions. Paris : l’Harmattan.

32. Godwin M. et Trischler E. (2021). Reimagining the medieval: The utility of ethnonational symbols for reactionary transnational social movements. Politics and Governance, Vol.9, No.3, pp. 215-226.

33. Marker. Natsional`nyy sprotyv. Disponible à <https://violence-marker.org.ua/blog/2020/04/01/naczionalnyj-sprotyv/> [consulté le 12 mai 2023].

34. Ibid.

35. Fouchard A (1986). Des «citoyens égaux» en Grèce ancienne. Dialogue d’histoire ancienne. n°12, pp. 147-172.

36. Richer N. (2018). Sparte. Citée des arts, des armes et des lois. Paris : Perrin.

37. Kushnir O. (2018). Ukraine and Russian Neo-Imperialism: The Divergent Break. Lanham: Lexington Books.

[38] Brochure (2017). «Azov: profeiinii soldat». Kyiv.

39. Entrevista informal a un combatiente del batallón Azov que estaba asendado en el regimento de ATEK, Kiev, en febreo del 2017.

40. Idem, marzo del 2019.

41. Sheremet P. et Zhavrotsii A. (2015). Kak novobran’tsy ”Azova prestavilic’ v spartantsev. Ukraiskaia Pravda, 23. Disponible à https://www.pravda.com.ua/rus/articles/2015/04/22/7065437/ [consulté le 17 mai 2023].

42. “Buscador de Thule”. Como el resto de los Wotan Jungend, Aleksei Levkin era seguidor del misticismo nacionalsocialista, que no sólo abrazaba varias teorías racialistas del siglo XX, como el origen circumpolar de los indoeuropeos (entendidos aquí como arios), sino que también divinizaba la personalidad de Adolf Hitler.

43. Wotan Jungend (2017). Sparta arkhetipa fashistkogo stroia. Krova i Potchva, n°3, Kyiv, pp. 4-8.

44. Teitelbaum B. R. (2017). Lions of the north. Sounds of the new Nordic radical nationalism. Oxford: Oxford University Press.

45. Shekhovtsov A. et Jackson P. (2012). White power music: Scenes of extreme right cultural resistance, Searchlight Magazine.

46. François S. (2006). La musique europaïenne. Paris : l’Harmattan.

47. Spracklen K. (2013). “Nazi punks folk off: Leisure, nationalism, cultural identity and the consumption of metal and folk music”. Leisure Studies, vol. 32, no 4, p. 415-428.

48. Christen J. et Ruzé F. (2007). Sparte: Géographie, mythe et histoire. Paris : Armand Colin.

49. Wotan Jungend, «Militant Hellenic Black Metal — Genealogia Tchernovo Iskusstva v ellinskoï musykeн», https://wotanjugend.info/militanthellenic, consulté le 16 mai 2023.

50. Lévy E. (2005). La Sparte de Platon. Ktèma: civilisations de l’Orient, de la Grèce et de Rome antiques, n°30, p. 230.

51. Ibid.

52. Chailley J. (1979). La musique grecque antique. Paris: Les Belles Lettres.

53. Lévy E. (2003). Sparte: Histoire politique et sociale jusqu’à la conquête romaine. Paris : Seuil.

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Entrevista al historiador italiano Emilio Gentile ¿Quiénes son los fascistas?

Por Mariano Schuster

Fuentes: Nueva Sociedad

El debate sobre el fascismo está cada vez más presente en la arena pública. ¿Ha vuelto el fascismo? ¿Nunca se fue y existe un fascismo eterno? En esta entrevista, Emilio Gentile, una referencia en los estudios del fascismo italiano, vuelve sobre ese régimen y sobre el papel que tuvo en él el propio Benito Mussolini.

En un contexto político internacional en el que emergen extremas derechas, regímenes iliberales y gobiernos autoritarios, la palabra «fascismo» ha vuelto a estar a la orden del día. Hay quienes definen como «fascistas» a Donald Trump, Víktor Orbán, Marine Le Pen, Giorgia Meloni y Santiago Abascal, y quienes se refieren a un «retorno del fascismo» para explicar las oposiciones conservadoras a las agendas feministas y de los colectivos de diversidad sexual. La situación va incluso más allá: la palabra es utilizada también para acusar a izquierdas autoritarias, a movimientos y grupos religiosos y hasta para definir actitudes genéricamente «antiliberales». El concepto se ha transformado, en definitiva, en un arma arrojadiza que adversarios políticos e ideológicos se endilgan entre sí. Pero ¿qué fue realmente el fascismo? ¿Cuáles fueron sus características? ¿Qué diferencia a las extremas derechas actuales de esa experiencia?

Profesor titular de Historia Contemporánea en la Universidad La Sapienza de Roma hasta 2012 –y hoy profesor emérito en la misma casa de estudios–, Emilio Gentile ha historizado, a partir de documentos y de un laborioso trabajo de archivo y de interpretación de fuentes históricas, el fascismo italiano. En su extensa trayectoria historiográfica, Gentile ha escrito numerosos libros, muchos de los cuales han sido traducidos al español. Entre ellos se destacan Fascismo: historia e interpretación (Alianza, 2004); La vía italiana al totalitarismo. Partido y Estado en el régimen fascista (Siglo XXI, 2005); El culto del Littorio. La sacralización de la política en la Italia fascista (Siglo XXI, 2007); El fascismo y la marcha sobre Roma (Edhasa, 2014); Mussolini contra Lenin (Alianza, 2019) y ¿Quién es fascista? (Alianza, 2019). En 2022 publicó, por el sello Laterza, Storia del fascismo, un volumen de 1.376 páginas en el que explica minuciosamente, sobre la base de una vasta documentación de archivo, el nacimiento y el desarrollo del fascismo en Italia. Su último trabajo es Totalitarismo 100. Ritorno alla storia (Editrice Salerno, 2023).

En esta extensa entrevista, Emilio Gentile dialoga con Nueva Sociedad sobre el nacimiento y el desarrollo del régimen fascista y profundiza en las características particulares de ese movimiento y de ese régimen político a poco más de un siglo de la Marcha sobre Roma.

Profesor Gentile, todavía hoy, cuando nos remontamos al tiempo en que nació el fenómeno fascista, nos encontramos con un contexto particular y específico que, por su diversidad de aristas, no siempre somos capaces de comprender por completo. Pensamos en los escuadristas, en el bienio rosso, en las consecuencias humanas y políticas de la Gran Guerra, en la fragilidad del régimen liberal-democrático. ¿Cómo era realmente el clima en Italia en la época del ascenso del fascismo?

Desde el final de la guerra hasta el advenimiento del fascismo, el clima en Italia fue muy agitado. Entre 1919 y 1920, ese clima se caracterizó por una serie de violentos enfrentamientos de clase que fueron seguidos, en los dos años posteriores, por una reacción escuadrista que desató una verdadera guerra civil contra las organizaciones del proletariado. Esas acciones violentas del escuadrismo fascista se dirigieron principalmente contra el Partido Socialista, pero también contra el Partido Popular, el partido aconfesional de los católicos, y el Partido Republicano. Se trató, en definitiva, de un periodo muy crítico para una Italia que, si bien había resultado victoriosa en la Primera Guerra Mundial –con el sacrificio de más de medio millón de hombres y la movilización de todo el país–, tendió a vivir los años posteriores a la contienda como si hubiese sido derrotada y como si se encontrara a las puertas de una revolución bolchevique.

En aquel marco posbélico, buena parte de la clase obrera –que había sido militarizada durante la guerra, pero que, a diferencia de los campesinos, había estado mayoritariamente en las oficinas y no en el campo de batalla– se sintió atraída por aquellos que habían condenado la participación italiana en la contienda: es decir, el Partido Socialista. Esa organización experimentó, en consecuencia, un fuerte crecimiento, a tal punto que resultó la fuerza más votada en las elecciones de noviembre de 1919 y consiguió 150 bancas en el Parlamento italiano. Un mes antes, el Partido Socialista había adoptado una línea revolucionaria que quedó fijada en sus estatutos partidarios, según la cual su objetivo era lograr la dictadura del proletariado mediante la conquista violenta del poder. El problema, sin embargo, era que la dirigencia de la Confederación General del Trabajo –la organización sindical más importante del país, que alcanzaba casi dos millones de miembros y era una de las que sostenían al Partido Socialista– era reformista y contraria a la revolución. Todo esto provocó una política esquizofrénica entre la voluntad de una revolución bolchevique que no podía hacerse –y ni siquiera se intentaba– y una posible revolución democrática, que habría podido producirse si el Partido Socialista hubiera apoyado a los partidos laicos y reformadores dentro del Parlamento, como los republicanos, los radicales y los socialistas reformistas. El Partido Socialista, que había condenado totalmente la guerra, y de hecho había atacado con violencia e incluso con algunos asesinatos a quienes la reivindicaban, recibió pronto la reacción de todos aquellos que creían que la guerra había sido una necesidad para que Italia se convirtiera en una gran potencia, pero que, estando dominada por las masas socialistas, el país había ganado en el campo de batalla pero había perdido en el campo de la paz. Es en ese sentido en el que hablaban de una «victoria mutilada», lo que constituía un mito sin fundamento alguno porque, con el tratado de paz con Austria, Italia obtuvo las que eran sus principales aspiraciones. No solo consiguió las tierras que se encontraban bajo el dominio del Imperio austríaco –y que eran habitadas mayoritariamente por italianos–, sino también tierras habitadas mayoritariamente por alemanes o eslavos, quienes, sin embargo, debían garantizar fronteras seguras para Italia. La idea de la victoria mutilada fue una reacción, un mito de la reacción a la condena de la guerra por parte de las masas socialistas. Y fue, además, el comienzo de un choque violento contra los socialistas por parte de los nacionalistas, a los que se sumó luego el movimiento fascista, con la fundación de los Fascios de Combate. En este sentido, suelo ser muy cauto a la hora de hablar de un biennio rosso. Lo cierto es que se produjeron agitaciones cotidianas y ataques a oficiales y generales, pero sin que nunca se desarrollara un verdadero intento de golpe revolucionario como el que Lenin había dado en Rusia, porque incluso mientras el Partido Socialista sostenía una línea revolucionaria o bolchevique, mantenía una práctica política parlamentaria y reformista. Que el país sintiera, por tanto, que la posibilidad de una revolución bolchevique era cercana no quiere decir que efectivamente lo fuera. Cuando se habla de biennio rosso, debe recordarse eso.

En definitiva, la situación italiana en vísperas de la Marcha sobre Roma, y sobre todo en los tres años anteriores, era más confusa que revolucionaria. Es una situación marcada por desórdenes muy violentos pero sin la posibilidad de que en Italia pudiera producirse realmente una revolución bolchevique, por la simple razón de que Italia había ganado la guerra, su Ejército era todavía poderoso para poder reprimir una revolución interna y no disponía de todos aquellos recursos naturales que permitieron a la Rusia bolchevique, después de 1921, iniciar su propia industrialización. Era posible, en cambio, una revolución democrática, porque después de 1919 los dos partidos más importantes en el Parlamento eran el Partido Socialista y el Partido Popular, este último fundado por el sacerdote Luigi Sturzo, de inspiración católica pero con una política democrática. Si esas dos fuerzas políticas se hubieran entendido en términos del posible desarrollo de una revolución democrática, se habría podido producir una profunda transformación capaz de impedir que fuera posible la victoria de los nacionalistas. Sin embargo, la división entre estos dos grandes partidos que podían controlar el Parlamento italiano, sumada a la división dentro del Partido Socialista entre reformistas y revolucionarios –estos últimos luego fueron expulsados y dieron nacimiento al Partido Comunista–, hicieron imposible ese proceso. La izquierda, en ese contexto, peleó más entre sí que contra el fascismo emergente: las disputas entre los socialistas maximalistas, el Partido Comunista y el Partido Socialista Unitario, que manifestaba una línea reformista, fueron constantes. Por otra parte, estaba el Partido Popular, que también tenía problemas para avanzar en la dirección de una unidad por una revolución democrática, ya que, como partido católico, no podía aliarse con un partido revolucionario y ateo, pero tampoco con los liberales dirigidos por Giovanni Giolitti, que rechazaban a un partido que era dirigido por un sacerdote. Todas estas divisiones favorecieron, a partir de 1921, el ascenso del fascismo hasta su conquista del poder.

A partir del análisis histórico, usted ha planteado que el fascismo de 1919 –el de los Fascios de Combate– no era necesariamente la semilla para la formación del fascismo de masas que nace en 1921. ¿Cuál es la diferencia entre ese primer fascismo y el de los escuadristas?

Efectivamente, yo sostengo que lo que llamamos fascismo nace en 1921 y no tiene su semilla ni su embrión en los Fascios de Combate creados por Mussolini en 1919. Al mismo tiempo, sostengo que el fascismo de 1919 no constituía un movimiento nuevo, sino que era, en rigor, una reconstitución de los Fascios de Acción Revolucionaria que Mussolini había creado en 1915 para apoyar la intervención italiana en la Gran Guerra. El fascismo diecinuevista era, de modo muy evidente, un movimiento reformista –y no revolucionario y anticapitalista como muchas veces se lo ha definido–, que no buscaba una conquista insurreccional del poder, pregonaba la colaboración de clases, hacía una fuerte defensa de la burguesía productiva, pretendía el sufragio universal masculino y femenino, esgrimía demandas como la jornada laboral de ocho horas y se manifestaba nacionalista, democrático y anticlerical. Ese fascismo, el de los Fascios de Combate, solo se refería al término «revolución» para hablar de modo genérico de una «revolución italiana», concepto que era utilizado para reivindicar a los ex-combatientes como los verdaderos representantes de la nación. Además de ser un movimiento reformista, el fascismo de 1919 estaba a favor de una mayor autonomía regional frente a la centralización estatal, hecho que también lo diferenciaba muy claramente de lo que luego sería el programa del fascismo como fuerza escuadrista y como partido político. Si quisiéramos ver en una imagen la diferencia clara entre el fascismo diecinuevista y el fascismo nacido en 1921, deberíamos acudir al símbolo de Il Fascio, el órgano oficial de los Fascios de Combate de 1919. La insignia, entonces, no era el fascio littorio –ni en su versión romana ni en su forma republicana francesa–, sino un puño cerrado sujetando un manojo de espigas.

Otro aspecto que debemos mencionar es que, en el fascismo diecinuevista, como luego sucedería también en el Partido Fascista, Mussolini no era el líder reconocido oficialmente como tal, sino solo la figura nacional más importante. Desde 1912, primero como líder socialista, después como líder intervencionista [en la guerra] y luego, sobre todo, como editor de un periódico político nacional, Il Popolo d��Italia, Mussolini estaba en escena y era conocido, mientras que el resto de los líderes eran personalidades que habían desarrollado su actividad política en la izquierda socialista o sindicalista, pero que no tenían fama nacional. A pesar de ello, Mussolini no se erigió, como lo hicieron Lenin y Hitler, como líder oficial y absoluto de su propio movimiento. Mussolini solo fue miembro del Comité Central de la Junta Ejecutiva y, siendo un gran orador, no hizo casi nada por recorrer Italia y multiplicar las inscripciones en el Fascio. Permaneció en Milán y, a diferencia de Hitler, hizo muy poca propaganda política en la península, hasta 1921.

Excepto por unos pocos hombres y por el apoyo de las organizaciones paramilitares de los Arditi (los soldados de asalto de elite del Ejército italiano en la Primera Guerra Mundial), el fascismo de 1919 no tiene nada que ver con lo que sería luego el fascismo escuadrista de 1921. Hay mucha documentación al respecto y, por ello, mi posición es muy clara en este sentido. Y es que en el fascismo de 1919 no se encontraba el germen de lo que llamamos «fascismo histórico», aunque ya en julio de 1920 una organización armada de escuadras fascistas establecida en Trieste atacó e incendió la Narodni Dom, la sede de las organizaciones de la minoría eslava. Sin embargo, este «fascismo fronterizo» no constituyó un movimiento de masas.

Ese fascismo de masas nace en 1921, se organiza de modo militar en el escuadrismo, luego toma la estructura de partido milicia [el Partido Nacional Fascista], se dedica a destruir las organizaciones del proletariado y se propone y logra la conquista del poder con la Marcha sobre Roma. En cambio, el fascismo diecinuevista no buscaba instaurar una dictadura; usaba la violencia, pero no con el objetivo de destruir sistemáticamente las organizaciones proletarias; no planeaba, como el fascismo escuadrista nacido en 1921, una insurrección revolucionaria para conquistar el poder, y tampoco quería convertirse en un partido político (a punto tal que se declaraba apartidario).

Según su perspectiva, Mussolini no creó el fascismo, sino que el fascismo creó a Mussolini. ¿Cómo consiguió hacerse con el liderazgo de ese movimiento y qué tensiones vivió en ese proceso?

Primero debemos puntualizar que Mussolini llegó a ser reconocido como el líder del fascismo, pero nunca oficialmente, en tanto no fue jamás el secretario general de los Fascios de Combate, ni el secretario general del Partido Nacional Fascista que nació en noviembre de 1921. En agosto de 1921, tras el crecimiento del escuadrismo como movimiento de masas, Mussolini pensó que reivindicando la paternidad del fascismo podría imponer su voluntad, llegando incluso a promover un pacto de pacificación con el Partido Socialista y con la Confederación General del Trabajo. Es decir que, después de que el escuadrismo destruyera el control y la hegemonía del Partido Socialista sobre las masas, Mussolini pensó en transformar a esa masa de escuadristas en un partido laborista para las clases medias. Hizo incluso un programa para hacer las paces con los socialistas y para desarmar a los escuadristas armados y, finalmente, lanzó una propuesta a los socialistas reformistas para que se desvincularan del Partido Socialista –que aún seguía inspirado en Lenin– y formaran una coalición con los fascistas y con el Partido Popular. Pero los escuadristas, que eran en su gran mayoría jóvenes de alrededor de 25 años y que se habían unido al fascismo en 1920, querían algo muy diferente.

Para ver la diferencia entre los Fascios de Combate, creados por Mussolini en 1919, y el fascismo como escuadrismo, conviene repasar los números. Los Fascios de Combate eran un movimiento marginal que en su primer año contaba apenas con unos 800 miembros. El número ascendió a unos 10.000 a finales de 1920, pero solo con el surgimiento y la explosión del escuadrismo los inscriptos pasaron a ser casi 200.000. En definitiva, Mussolini vio crecer de forma repentina y vertiginosa un movimiento que llevaba un nombre como el que él había creado, pero qué él no había inventado ni propuesto. En ese marco lanza la idea del pacto de pacificación, pero no toma en cuenta que los escuadristas no apoyan ese pacto, porque aspiraban a seguir conquistando el poder local. Es así que, en agosto de 1921, los escuadristas se rebelan contra Mussolini y lo llaman «traidor». Dicen: «El que ha traicionado al socialismo ahora traiciona al fascismo»[1]. Los escuadristas del Valle del Po marchaban cantando «Quien ha traicionado traicionará», dirigiendo ese dardo contra Mussolini. Al final de esa rebelión, los escuadristas le ofrecieron a Gabriele D’Annunzio el liderazgo del movimiento fascista, que ya se había convertido en un movimiento de masas. Pero D’Annunzio no aceptó hacerse cargo de la situación. Ese es el momento en que Mussolini renunció a su programa de transformar al escuadrismo en un partido parlamentario y aceptó seguir a los escuadristas. Y fueron los propios escuadristas quienes decidieron crear el Partido Nacional Fascista como partido armado. Por eso digo que no era Mussolini quien dirigía el fascismo, sino que Mussolini era quien seguía al fascismo. Y esto sucedió hasta la Marcha sobre Roma. Quien decidió atreverse con una insurrección armada no fue Mussolini, sino el secretario del Partido Fascista Michele Bianchi. Mussolini todavía estaba negociando en secreto con ex-líderes liberales como Giovanni Giolitti, Antonio Salandra y Francesco Saverio Nitti la posibilidad de formar un gobierno en el que el fascismo tuviera cuatro o cinco ministerios, pero que estuviera presidido por uno de esos viejos líderes liberales, cuando el 26 de octubre Bianchi lanzó la idea de un gobierno liderado por Mussolini como forma de chantaje al rey y a la dirigencia liberal. Hay una llamada telefónica del 27 de octubre a las 2:40 de la madrugada en la que Bianchi le advierte a Mussolini que la insurrección ya había comenzado y en la que Mussolini le responde: «Espera un poco».

Otra confirmación de esta situación se produce el 10 de junio de 1924, el día del asesinato del líder socialista reformista Giacomo Matteotti. En esa fecha, en la que el fascismo parecía colapsar, Bianchi le escribe una carta a Mussolini en la que lo acusa de haber obstaculizado siempre el programa revolucionario y le recuerda que fue él, y no Mussolini, quien desató la destrucción de las últimas organizaciones proletarias en agosto de 1922. Allí le dice: «Fui yo quien lanzó la Marcha sobre Roma, mientras tú me acusabas de ser un loco salvaje». En ese mismo documento Bianchi asegura que fue él, un sindicalista revolucionario calabrés, el verdadero creador de la organización político-militar fascista y el que luego se atrevió a chantajear al gobierno y al rey imponiendo el nombre de Mussolini.

¿Esto significa que Mussolini fue forzado o empujado a hacer la Marcha sobre Roma?

Forzado no, pero digamos que se enfrentaba al riesgo de ser desautorizado por Michele Bianchi, Italo Balbo y Roberto Farinacci, los verdaderos lideres revolucionarios del escuadrismo fascista, que eran quienes controlaban efectivamente a la masa armada. Tenga presente que, en octubre de 1922, los escuadristas armados controlaban las principales ciudades, las capitales y todo el Valle del Po, desde Trentino hasta Bolonia, y luego la mayor parte de Italia central. Todas estas provincias estaban ya antes de la Marcha sobre Roma bajo un dominio dictatorial del Partido Fascista. El verdadero éxito de la Marcha sobre Roma como insurrección es que, entre el 27 y el 28 de octubre, les permitió a los escuadristas ocupar grandes ciudades, organismos gubernamentales e incluso cuarteles. A partir de allí, se produce el chantaje de Bianchi al rey y a los liberales para imponer a Mussolini como nuevo jefe de gobierno. Y allí es donde sí se expresa el genio político de Mussolini, que, sabiendo que se trataba de un movimiento arriesgado, ve que no hay ninguna resistencia por parte del gobierno ni de las Fuerzas Armadas, pero tampoco por parte de los trabajadores –millones de ellos aún organizados por los partidos antifascistas–. No hubo, fíjese, ni siquiera una huelga. Con esto quiero decir que los fascistas pudieron llegar a Roma teniendo ya el control de gran parte del norte y del centro de Italia con la fuerza armada del escuadrismo, sin encontrar ninguna resistencia por parte de las organizaciones obreras. Por tanto, en el libro El fascismo y la Marcha sobre Roma [2], sostengo que no hubo compromiso para que Mussolini y el fascismo llegaran al poder, sino que se produjo la victoria completa del chantaje.

Uno de los aspectos centrales de la mitología fascista es la de haber salvado al país del «peligro bolchevique». ¿Cómo se construyó esa mitología, sobre la que usted trabaja en su libro Mussolini contra Lenin, y por qué la considera históricamente falsa?

La idea de que Mussolini evitó una revolución bolchevique en Italia fue, en rigor, una invención de la prensa conservadora inglesa, y muy particularmente del periodista Percival Phillips, quien poco después de la Marcha sobre Roma escribió un libro titulado The «Red» Dragon and the Black Shirts: How Italy Found Her Soul: The True Story of the Fascisti Movement [El dragón «rojo» y los camisas negras. Cómo Italia encontró su alma: la verdadera historia del movimiento fascista][3]. La tesis de Philips, un periodista estadounidense con claras simpatías por el fascismo, falsificaba completamente los hechos históricos, a punto tal que llegaba a afirmar que, incluso durante el proceso de la Marcha sobre Roma, había en Italia un peligro revolucionario de tipo leninista. Esta tesis fue, lógicamente, usufructuada y utilizada por el propio régimen para crear el mito del fascismo como el salvador de la nación. La realidad, por supuesto, era muy distinta, y existen numerosas pruebas documentales que permiten demostrar la falsedad de esas afirmaciones. En primer término, el movimiento fascista no había conseguido monopolizar el consenso de las masas –recordemos que en las elecciones solo obtiene 35 diputados, que luego se convierten en 30–, pero sí el de las clases medias, es decir, de ese amplísimo sector de la población italiana que se había convertido en mayoritario en los años comprendidos entre 1911 y 1921 y que no tenía representación política propia y se identificaba con la nación, con el Estado y con los valores de la burguesía. En segundo lugar, la llamada izquierda revolucionaria estaba completamente dividida y desorganizada. El conflicto y la división en su seno eran de tal magnitud que, hacia 1921, el Partido Comunista estaba mucho más claramente decidido a destruir al Partido Socialista que a luchar contra el fascismo.

Observando la completa división entre socialistas y comunistas, pero también lo que estaba sucediendo en la Rusia Soviética –donde había terminado la guerra civil, la dictadura bolchevique se había asentado y se estaba adoptando una política neocapitalista como la Nueva Política Económica (NEP)–, es el propio Mussolini quien, en el verano de 1920, afirma que el intento de exportar el leninismo a Europa ya había fracasado. Y en julio de 1921, vuelve a declarar que hablar del peligro bolchevique en Italia es «una tontería». A tal punto la consideración de Mussolini es que el peligro bolchevique está muerto que, en ocasión de la Conferencia Internacional de Génova –que es convocada por las potencias vencedoras de la Primera Guerra Mundial para discutir los problemas económicos de la posguerra–, no se opone a la asistencia de Lenin. En aquel momento se llega a admitir la posibilidad de que Lenin viaje personalmente a Italia, y Mussolini, como si fuera el amo del país, escribe: «El señor Lenin puede venir, pero no debe hablar de política, de lo contrario nuestros escuadristas se encargarán de él».

Pero permítame agregar algo más. Que el peligro bolchevique no existía en Italia era también claro por el hecho de que, cuando se desarrolla la Marcha sobre Roma, los dirigentes maximalistas del Partido Socialista y los del Partido Comunista toman un tren y se van a Moscú para la Conferencia de la Internacional Comunista. Dicen que en Italia no pasa nada, que lo que está sucediendo es solo una disputa entre burgueses. Fíjese que el 27 de octubre de 1922, luego del gran mitin de los escuadristas fascistas en Nápoles, el periódico comunista L´Ordine Nuovo, dirigido por Antonio Gramsci, afirma que todo se trata de una farsa y sostiene que se está asistiendo a las «vísperas de la desintegración del fascismo». Frente a estos documentos, frente a estos datos, hablar todavía hoy de un peligro rojo revolucionario, de una amenaza comunista en Italia, es una de las mayores tonterías que se pueden decir. La idea del «peligro bolchevique» fue instalada y utilizada por el fascismo para construir su mito de salvación nacional, pero está completamente alejada de lo que fueron los hechos históricos.

En muchos de sus libros, pero en particular en El culto del Littorio. La sacralización de la política en la Italia fascista[4], usted definió el fascismo como una religión política y lo ubicó dentro del fenómeno más amplio de la «sacralización de la política». ¿Qué es lo que constituye una religión política y qué hizo que el fascismo se constituyera como tal?

Efectivamente, la religión política es un aspecto del totalitarismo fascista y los primeros en referirse al fascismo como una «religión política» fueron los católicos antifascistas y los liberales. Ellos alegaban que el fascismo pretendía imponer su ideología, es decir, la exaltación de la nación, la exaltación del Duce y la exaltación del propio fascismo como un dogma al que todo el mundo debía someterse, constituyéndose como una «religión política de la nación». Ese tipo de práctica de imposición se desplegó incluso antes de que el fascismo desarrollara su dictadura. Ya a fines de 1923, y a través de feroces palizas, los fascistas obligaban a la gente a quitarse el sombrero y a hacer reverencias a su paso. Los católicos antifascistas, como Luigi Sturzo, entendieron que el fascismo no podía ser de ninguna manera compatible con el catolicismo y que la Iglesia no podía apoyar el fascismo porque era un movimiento pagano que sacralizaba la nación y el Estado. El término de «religión política» se extendió luego entre otros antifascistas que observaban la forma en que el régimen imponía sus ritos, sus símbolos y sus mitos a toda la población italiana por medio de la violencia. Es este el sentido en que, en 1924, el periodista Igino Giordani, que adhería al Partido Popular de Luigi Sturzo, definía el fascismo como una «religión política pagana».

Debo aclarar, sin embargo, que la religión política no es exclusiva del fascismo, sino que pertenece a todos los totalitarismos. Fue, por ejemplo, un fenómeno visible en la Rusia bolchevique de 1918 y 1919, pero sobre todo tras la muerte de Lenin en 1924. En este sentido, y atento a su pregunta, me gustaría hacer algunas puntualizaciones. La primera es que la religión política forma parte de un movimiento más extenso que, como usted bien dice, he denominado «sacralización de la política» y que concierne a todos aquellos movimientos que sitúan la política en el centro de la vida humana y la convierten en una entidad suprema a la que incluso la religión debe someterse. En este marco, debemos diferenciar lo que constituye una religión política, que es típica de los regímenes totalitarios, de lo que constituye una religión civil, que caracteriza a los países democráticos. Tenemos, de hecho, el ejemplo de Estados Unidos, donde existe pluralismo religioso, pero cuando todos los creyentes, desde protestantes a católicos, pasando por judíos, musulmanes o sijs, se reúnen y cantan «God Bless America», reconocen a un dios que no es el dios de una religión concreta: es el dios de Estados Unidos. Estados Unidos es el primer ejemplo de una sacralización de la política en la que la política misma se convierte en el centro de una devoción. Esto se difunde y se extiende de manera más decisiva con la Revolución Francesa, con la dictadura jacobina, con Napoleón y luego, durante el siglo XIX, en los diferentes países y continentes, entre los que se incluye América Latina, donde distintos movimientos políticos pretenden definir el sentido último y la finalidad de la vida en esta tierra.

El hecho de que el fascismo pretendiera erigirse como una totalidad espiritual del Estado lo llevó a contradicciones con el campo religioso, tal como usted lo documenta en Contro Cesare[5]. En su libro usted muestra una relación pragmática entre el fascismo y la Iglesia católica, a la vez que puntualiza la complejidad que el fenómeno fascista suponía para muchos cristianos, en tanto se producía un conflicto entre el primado de Cristo y el del César (el Duce). ¿Cómo fue esa relación y qué influencia tuvieron los católicos antifascistas como Luigi Sturzo y Francesco Luigi Ferrari, a la hora de sentar las bases de una oposición cristiana al fascismo?

Al aproximarnos a este tema siempre debemos hacer una distinción entre el Estado Vaticano –es decir, la Iglesia como Estado– de la Iglesia como expresión de una religión determinada. En las relaciones con el gobierno fascista –que no es lo mismo que con el fascismo–, Pío XI aceptó inmediatamente ir por el camino de un Concordato, en tanto había aspectos que el papa compartía. Estos eran el antimarxismo, el antiliberalismo, la crítica a la democracia y, sobre todo, la condena y el rechazo de la soberanía popular y del libre pensamiento. Estos aspectos del fascismo eran compartidos porque eran los mismos objetivos religiosos que tenía la Iglesia en ese momento desde el Concilio Vaticano I. En ese sentido, tenían enemigos comunes. Y ese es el motivo por el que Pío XI intenta y consigue un Concordato con el Estado italiano. Pero el mismo papa, como líder de una religión que predicaba la igualdad –aunque solo fuera en términos espirituales–, el amor entre los pueblos y la condena de la violencia, tenía enfrente un poderoso movimiento político que divinizaba a la nación, que exaltaba a Mussolini como una especie de ídolo y que, sobre todo, contaba con una organización militar armada que se lanzaba no solo contra las organizaciones socialistas, sino también contra las organizaciones católicas y los párrocos que no aceptaban los símbolos fascistas o se rehusaban a recibir a los escuadristas en la iglesia. En ese sentido, se produjo una doble situación. Por un lado, estaba el papa que, como jefe de la Iglesia, buscaba un Concordato para convivir con un Estado laico, pero, por el otro, estaba el mismo hombre que, como líder de una religión, veía ante sí un movimiento que pretendía, cada vez más explícitamente, ser él mismo una religión terrenal que quería para sí no solo la obediencia, sino también la entrega de los ciudadanos. En mi libro Contro Cesare he mostrado con documentos la falsedad de esas teorías –o más bien de esas fábulas– según las cuales el papa Pío XI era un hombre con una personalidad similar a la de Mussolini, por lo cual, supuestamente, era piadoso con él. He publicado documentos que demuestran que, desde 1925, mientras buscaba el camino para un acuerdo entre Estados, el papa manifestaba una marcada angustia por el paganismo fascista y por lo que él llamaba, en algunos de sus documentos, una «religión civil». Pero esto no sucede solo en 1925, sino que continúa en el tiempo. El papa estuvo incluso dispuesto a romper el Concordato antes de su firma, cuando Mussolini, en 1929, pronunció una frase herética, claramente blasfema, al afirmar que «sin la romanidad, sin ser trasplantado a Roma, el cristianismo seguiría siendo una pequeña secta judía en Palestina». Pese a que acabó prevaleciendo la diplomacia y el Concordato se firmó en 1929, en mayo de 1931 el Partido Fascista lanzó una guerra escuadrista contra las organizaciones católicas con la intención de destruir el intento de la Acción Católica de convertirse en una especie de refugio para el Partido Popular –que era católico y antifascista–. En ese contexto, el Papa publicó una encíclica en italiano en la que condenaba el paganismo y la estadolatría fascista. Es decir, utilizó en 1931 las mismas palabras que habían empleado Luigi Sturzo y Francesco Luigi Ferrari entre 1923 y 1925, y por las que se habían visto obligados a abandonar Italia y exiliarse. Eran estos católicos los que escribían desde 1923 contra el peligro que una religión neopagana como la fascista suponía para la fe cristiana. Aun así, a pesar de la posición del papa, el fascismo no dio marcha atrás, y fue el propio papa quien tuvo que retroceder pidiéndole a la Acción Católica que solo se ocupara de asuntos religiosos. Sin embargo, el mismo conflicto volvió a estallar en 1938 y, como demuestro en mi libro, las acusaciones de Pío XI contra el fascismo y su dimensión totalitaria volvieron a ser continuas. Cuando el papa muere, el 10 de febrero de 1939, en vísperas del décimo aniversario del Concordato, tenía ya preparada una encíclica, Humanis generis unitas, para romperlo. En esa encíclica condenaba como herejías el totalitarismo de la nación, de la raza y de la clase (es decir, el fascismo, el nazismo y el comunismo). El papa murió sin que la encíclica fuera publicada, y el nuevo pontífice, Pío XII, enfrentado a la amenaza de una guerra inminente, prefirió guardarla en un cajón. Esa encíclica fue finalmente descubierta y dada a conocer en 1995 por algunos estudiosos[7]. Por tanto, cuando nos enfrentamos a la historia de las relaciones entre el fascismo y la Iglesia, debemos siempre distinguir, por un lado, las relaciones entre un Estado y una institución que asume el carácter de Estado, y, por otro, la relación entre las dos religiones. Entre el Estado fascista y la Iglesia católica hay un Concordato, a la vez que un conflicto continuo, cada vez más grave y cada vez más aterrador para el papa. Los documentos demuestran que esos son, para el papa, diez años de sufrimiento continuo. Es absolutamente ridículo confundir un acuerdo de convivencia entre Estados –sobre todo, en un país en el que en los estatutos el catolicismo era la religión estatal– con una simpatía entre el movimiento fascista y la religión católica. No era posible una real convivencia entre una religión que quería a todo el mundo para sí y un movimiento, como el fascista, que también quería a todos los seres humanos para él en este mundo y que, por lo tanto, no aceptaba la competencia de la Iglesia.

Quisiera ir introduciendo la entrevista, si me permite, en el campo del análisis de la relación entre el fenómeno fascista y otros procesos que tienen lugar en nuestros tiempos. Actualmente se discute mucho sobre el crecimiento del apoyo de los trabajadores a las nuevas extremas derechas. Si volvemos atrás en la historia, ¿cuál era la composición de clase del movimiento fascista? ¿A qué sectores pertenecían aquellos primeros escuadristas armados?

Una pequeña porción del grupo dirigente fascista, tanto en los Fascios de Combate como luego en el escuadrismo, estaba constituida por hijos de la burguesía. Pero la mayor parte –entre la que se encontraban líderes como Italo Balbo, Dino Grandi y Roberto Farinacci– eran hijos de pequeños profesionales locales, abogados o incluso profesores de escuela secundaria. O, como en el caso de Renato Ricci, de un trabajador de las canteras de mármol de Carrara. Por su parte, la base social del movimiento fascista estuvo compuesta, desde el principio, por las nuevas clases medias. Nuevas en el sentido de que muchos de aquellos que militaban eran jóvenes, mayoritariamente del valle del Po, hijos de antiguos agricultores que habían logrado comprar tierras durante el periodo de la gran crisis –que se había extendido entre 1911 y 1921–. Esos hombres, que se habían convertido en propietarios, no querían, lógicamente, someterse a ningún sistema socialista que impusiera una socialización. Debemos tener en cuenta que, entre 1911 y 1921, a partir de la desintegración de la gran propiedad capitalista en el campo, se formó un millón de nuevos propietarios, es decir, personas que habían luchado como campesinos por tener la propiedad de la tierra y que no querían cederla para ninguna idea proletaria o socialista. Si hacemos un ejercicio y le atribuimos a cada una de esas personas un solo hijo varón, tenemos un millón de jóvenes que están en contra del socialismo y que, habiendo sido la mayoría de estos combatientes en la Gran Guerra y habiéndose identificado con la nación, se veían a sí mismos como la nueva clase dirigente. Son ellos quienes dan vida a las nuevas escuadras fascistas, a los líderes fascistas y a los que serán luego los líderes del régimen fascista durante los 20 años de gobierno.

El fascismo tuvo un componente de trabajadores, pero se trataba de trabajadores agrarios que, después de la destrucción de las organizaciones socialistas, habían sido obligados a unirse a los sindicatos fascistas con la promesa de acceder a la tierra –algo que finalmente la mayoría de ellos no obtendría–. Esto nos muestra que la composición de clase del fascismo fue muy diferente de la del nacionalsocialismo, en tanto nunca logró capturar un fuerte apoyo de la clase trabajadora. Mientras que el nazismo tenía un importante apoyo obrero, el fascismo no logró ganarse ese sostén de los trabajadores, exceptuando a los de segunda generación, es decir, a aquellos que no habían conocido la violencia escuadrista. Estos sí eran más favorables al fascismo, tal como lo reconocieron los propios dirigentes comunistas. En 1935, el líder comunista Palmiro Togliatti expresó en una conferencia en Moscú que, en ese punto histórico, ya no era necesario luchar con las armas contra los fascistas, sino entrar en el fascismo, usar los mitos fascistas como el de 1919, y finalmente así conquistar los sindicatos fascistas. Togliatti llamaba a esos obreros «hermanos con camisa negra». Lógicamente, el intento de Togliatti fracasó, porque los fascistas podían ser muy estúpidos en muchos aspectos, pero justamente no para reconocer a sus enemigos. En eso sí que eran muy inteligentes.

Por no remontarnos a muchas otras experiencias que han sido calificadas genéricamente como fascistas, le mencionaré solo algunos casos contemporáneos: un partido como Vox, en España, ha sido calificado como fascista; el gobierno de Jair Bolsonaro en Brasil ha sido calificado como fascista; Donald Trump ha sido calificado como fascista; Mateo Salvini ha sido calificado como fascista. Todo esto por no mencionar los casos en que la expresión se usa aún más indiscriminadamente, llegando a conceptos como «fascismo de izquierda» o «islamofascismo». Usted está manifiestamente en desacuerdo con el uso de ese apelativo. ¿Por qué en ningún caso es válido?

Porque todo lo que no hace crecer nuestro conocimiento de las nuevas realidades que produce la historia es inútil y nocivo. El conocimiento progresa a través de la distinción, no a través de la confusión ni de las analogías. El agua es un líquido, y el aceite y la gasolina también lo son. Si yo digo que todos esos líquidos son agua no avanzo en el conocimiento y puedo correr el riesgo de cocinar fideos con gasolina. Si yo digo que todos los regímenes o movimientos autoritarios son fascistas, corro el riesgo de equivocarme claramente y de no analizar y comprender, de modo concreto, un determinado fenómeno. Ahora bien, ¿por qué puede usarse de este modo extenso, confuso y equivocado el concepto de fascismo? Fundamentalmente porque en su etimología el concepto «fascismo» no significa nada precisamente político. Le daré un ejemplo. Si digo «comunismo», seguramente no apoyo la propiedad privada, sino la comunidad de bienes. Si digo «liberalismo», no apoyo la socialización de los bienes, sino la propiedad privada. Si digo «anarquismo», no apoyo el poder estatal, sino la anulación de cualquier poder. Pero si digo «fascismo» digo solo «fasci», «fascio», que significa literalmente «estar juntos». ¿Entonces todos los movimientos que proponen estar juntos son fascistas? Claramente no. Ahora bien, según el uso extenso de la palabra «fascismo», que es homologada casi a cualquier movimiento o régimen autoritario, podríamos decir, por ejemplo, que Dios es fascista. Fíjese que, si aplicamos ese criterio, el Dios de la Biblia, del Antiguo Testamento, cuando ordena exterminar a las mujeres, niños, hasta la última descendencia, debería ser considerado de ese modo. ¿Y qué diríamos de Caín? Este también podría ser considerado el primer fascista que, para colmo, ha desatado una guerra civil al matar a su hermano Abel.

Hago estas bromas, pero, como usted sabe, todo esto conforma una ironía verdaderamente trágica. Esta difusión del término fascismo ha creado una profunda incapacidad para entender nuevos fenómenos en los que, si bien hay elementos que estaban presentes en el fascismo, no está presente ninguno de los que verdaderamente lo definían, lo hacían particular. Esos elementos son el totalitarismo, el imperialismo, la religión política, la revolución antropológica y la guerra como fin principal de la vida humana. A los regímenes y expresiones políticas que usted planteó en tono jocoso, podríamos agregar los de [Silvio] Berlusconi, [Charles] De Gaulle o [Juan] Perón. ¿Encontramos en ellos algunos elementos similares a los que había en el fascismo? Sí, por supuesto, porque el fascismo siempre fue imitado, sobre todo a través del uso de símbolos, de rituales, de mitos. Pero ¿están los componentes fundamentales del fascismo, aquellos que permitían definirlo como tal? No, no están. ¿Cómo se puede calificar de fascista un movimiento como Vox, que quiere afirmar la primacía de la catolicidad sobre el Estado, sobre la nación, sobre la educación, cuando la primacía del fascismo era la de la política, la del Estado? Hemos llegado a tal punto de confusión, que hay quien no es capaz de distinguir un movimiento nacionalista de inspiración católica que sostiene posiciones de la extrema derecha católica en temas asociados a cuestiones como la familia –donde se opone decididamente al aborto y al feminismo– del propio fascismo. Lo mismo sucede con Salvini y La Liga. ¿Cómo puede ser fascista un movimiento como La Liga, que ha pregonado históricamente la secesión de una región de Italia, cuando uno de los puntos fundamentales del fascismo es el de la unidad de la nación, que fue siempre considerada de carácter sagrado?

Las cosas, como usted comentaba en su pregunta, van incluso más allá. El uso del término fascismo se ha vuelto tan simplista que se lo puede aplicar desde a Trump hasta a Putin. Cualquier régimen autoritario con culto a un líder es llamado fascismo. Corea del Norte entonces sería fascista, la misma China comunista sería fascista. Evidentemente, esto no ayuda a entender los fenómenos contemporáneos que enfrentamos. Este uso priva a la categoría «fascismo» de los componentes que realmente le son propios y que solo se encuentran si los analizamos en la historia.

En resumen, lo que intento transmitir es que muchas veces se sostiene que tal o cual movimiento es fascista porque entre sus ideas figuran posiciones racistas, o apelaciones a la pureza de la nación, o porque desprecia la democracia representativa. Pero todas esas ideas preceden al fascismo. Que haya racismo o que haya autoritarismo no quiere decir que haya fascismo. Esas no son cualidades específicas del fascismo, sino que aparecieron incluso en otras latitudes y todavía perduran. El fascismo no existía durante el tiempo del primer racismo en Francia, o en el siglo XIX cuando había racismo en Inglaterra y en Estados Unidos, país en el cual todavía desgraciadamente sobrevive en muchos estados. Mucho antes del fascismo hubo sociedades, y no solo de Occidente, que afirmaron una identidad nacional que excluyó, por ejemplo, a grupos étnicos de diverso tipo. Con esto quiero decirle, aunque usted lo sabe, que no es posible atribuir a cualquier movimiento, construyendo analogías generales, el carácter de fascista.

Le aseguro que yo me esfuerzo mucho por entender estas analogías, pero las analogías no sirven para comprender la historia, sino para hacerla más confusa. Eso es lo que yo denomino «ahistoriología», es decir, una historia hecha como la astrología, que, en lugar de estudiar científicamente los hechos, se limita a interpretarlos según los propios deseos, esperanzas y temores.

Es completamente cierto que todos esos movimientos o regímenes son nítidamente distintos del fascismo o tienen características que no pueden ser circunscriptas a él. Pero ¿qué sucede con la primera ministra italiana Giorgia Meloni, de Fratelli d’Italia, que proviene de una fuerza política que sí se ha reivindicado como neofascista, como el Movimiento Social Italiano? De hecho, en su propio símbolo, Hermanos de Italia lleva la vieja insignia del Movimiento Social Italiano, la llama encendida…

Efectivamente, entre 1946 y 1994, hubo en Italia un partido neofascista con representación parlamentaria y que llegó a ser el cuarto partido a escala nacional. Hablamos, como usted bien dice, del Movimiento Social Italiano (MSI), una organización política que fue fundada por funcionarios, jerarcas y adherentes al régimen fascista que, aunque nunca llegó a 10% de los votos, rozó esa cifra en las elecciones de 1972. Ese partido participó en la elección de al menos un par de presidentes de la República, y compitió democrática y pacíficamente en las elecciones generales y locales. Como usted sabe, el MSI se disolvió en 1994, transformándose, con el liderazgo de Gianfranco Fini, en el partido Alianza Nacional. Ese partido repudió el fascismo –aunque Fini en los años 2000 seguía diciendo que Mussolini había sido el mayor estadista de toda la historia de Italia– y formó parte de todos los gobiernos de Berlusconi. En tal sentido, desde 1994, Alianza Nacional se despegó de su matriz original de neofascismo y se encaminó a un proceso de transformación hacia una derecha nacional conservadora, posición que ahora es recogida por el partido de Giorgia Meloni.

El partido de Meloni bebe de esa experiencia y, en tal sentido, no tengo inconveniente alguno en considerarlos como posfascistas que han aceptado las reglas del Estado democrático y de la República y que han jurado sobre la Constitución, y que se inscriben en esa derecha nacional conservadora. Por supuesto, la herencia del MSI es visible en el modo de concebir la política y en la relación con los adversarios. Pondré un ejemplo. Por estos días, se habla en Italia de la reforma constitucional. Meloni quiere el presidencialismo y se dirige a la oposición diciéndole: «Si no están de acuerdo con lo que yo digo, avanzaré igual». Evidentemente, no es una actitud democrática dialogar con la oposición bajo esta premisa. Recuerda a aquello que hiciera Mussolini en 1923, cuando siendo líder de un gobierno de coalición, se dirigió a sus opositores parlamentarios –los socialistas y los liberales antifascistas– diciéndoles: «¿Pero ustedes que quieren? Pongámonos de acuerdo». Y ellos respondían: «No queremos escuadristas armados, no queremos violencia». Y Mussolini terminaba diciendo: «Si ustedes no quieren lo que yo impongo, yo seguiré mi propio camino». En esto, digamos, hay un tipo de actitud similar. A esto se suma la perspectiva mitológica que expresan algunos de los que forman parte del gobierno de Meloni, según la cual el fascista fue el mejor gobierno que Italia jamás haya tenido, «excluyendo» las leyes racistas. Esto no implica, sin embargo, que siete millones de italianos que han votado a ese partido y a ese gobierno sean fascistas. De hecho, tampoco se trata en sí de un gobierno fascista –ya hemos dicho que no hay escuadristas armados, no se propicia una revolución antropológica de la sociedad, no instala una religión política, no construye un régimen totalitario–. Es un gobierno que tiene a un partido como Fratelli d’Italia, que convive con otros muy distintos. Fíjese, sin ir más lejos, que en este gobierno convive el partido de Meloni, que reivindica el «orgullo nacional», pero aliado a un partido como La Liga, que ha negado históricamente la propia existencia de la nación italiana y buscaba la secesión de una parte del país –aunque hoy la llamen «autonomía diferenciada»–. Y participa también una fuerza como la de Berlusconi, que exalta el liberalismo y el hedonismo.

Profesor, creo que ya la respuesta surge de sus propias respuestas previas, pero de todos modos le haré la pregunta. Como usted sabe muy bien, en 1995 el ensayista Umberto Eco utilizó la categoría «fascismo eterno» en una conferencia pronunciada en la Universidad de Columbia, que sería publicada algunos años más tarde. Eco no solo apuntaba 14 rasgos que él definía como «fascistas», sino que además asumía que el fascismo era casi una identidad política móvil, que ya no usaba solo uniformes militares sino también «trajes civiles» y que volvía en «nuevos ropajes más inocentes». Su conclusión lógica era que el deber de los demócratas era «desenmascararlo». ¿Cuáles son los inconvenientes que, según su parecer, tienen esta definición y esta idea? ¿Qué problemas puede traer aparejados la idea de una «eternidad» en la política?

Permítame responderle comenzando por el final de su pregunta. Debo decirle que, en comparación con Eco, yo soy un poco avaro, porque he definido al fascismo no en 14 sino en 10 puntos, pero podría reducirlos incluso a tres. El problema con los 14 puntos de Eco es que pueden ser aplicados también a la Iglesia católica o a la Falange española. Y si se pueden aplicar de ese modo, entonces no definen algo particular del fascismo. A eso agregaría otra cuestión de igual importancia. Si los fascistas aparecen, como dice Eco, disfrazados de demócratas, ¿cómo distinguimos a los demócratas antifascistas de los demócratas fascistas? Es decir, ¿quién tiene derecho a definirse como un demócrata antifascista si, por ejemplo, como hizo Gramsci, llamamos semifascistas a socialistas como Filippo Turati, a liberales como Giovanni Amendola, a católicos democráticos como Luigi Sturzo? ¿Y cómo hacemos para decir que el verdadero antifascista fue Gramsci, que fue encarcelado en 1926, mientras que Matteotti fue asesinado en 1924, Amendola fue atacado en 1923 y 1925, y Sturzo se vio obligado a exiliarse en 1924, y Turati en 1926? Lo mismo ocurre con el concepto según el cual el fascismo puede repetirse en otras formas y depende de los demócratas desenmascararlo. Una posición de ese tipo les otorga una suerte de poder totalitario a los llamados demócratas para decidir cómo, cuándo y quién es un fascista disfrazado. Con ese criterio, todo el mundo podría decir «tú eres el fascista, yo soy el verdadero antifascista».

Yo siempre tuve una gran admiración por Umberto Eco, un semiólogo con un enorme conocimiento de la retórica y también de la historia. Pero no podía ni puedo estar de acuerdo con él cuando afirma su tesis del «fascismo eterno». ¿Cómo se puede sostener la idea de algo eterno en la historia, cuando ni siquiera las divinidades se revelan eternas? ¿Dónde están hoy Júpiter y Apolo? ¿Dónde están los dioses de Persia? ¿Estamos seguros de que el cristianismo y el islam serán eternos? Hasta ahora, de hecho, han vivido menos que la religión egipcia. En la historia nada es eterno. Es un absurdo hablar de eternidad en la historia. Y, por otro lado, ¿solo el fascismo sería eterno? No veo que nadie hable de un «liberalismo eterno» o de un «bolchevismo eterno», de un «jacobinismo eterno» o, para referirme a su país, de un «peronismo eterno». Pareciera que solo el fascismo estuviera dotado de eternidad. Pero si el fascismo es eterno, entonces todo antifascista está derrotado de antemano. Nunca ganará porque, al parecer, su adversario es poseedor de un don único que no tiene ninguna otra ideología y ningún otro régimen: la eternidad. Ese supuesto carácter de la «eternidad» se basa, tal como le decía, en la práctica de las analogías. Se basa en atribuirles a movimientos o regímenes no fascistas la categoría de fascistas.

Al mismo tiempo que se ha producido toda esta banalización con la tesis del fascismo eterno, también se ha producido el fenómeno que usted ha denominado como «desfascistización del fascismo». ¿Podría explicar en qué consiste ese proceso?

Por supuesto. Mi concepto de «desfascistización del fascismo» se refiere, sobre todo, a lo que sucedió en Italia inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, cuando distintos grupos ideológicos se enfrentaron al problema de pensar el fascismo tras el propio fin del régimen. Lo que había sido, a todas luces, un régimen de 20 años que había tenido características opresivas y excitantes para toda la sociedad italiana, se transformó, en algunas conceptualizaciones de los propios hombres de la izquierda que lo habían derrotado, en un fenómeno que básicamente consistía en una banda de criminales que se habían quedado con el poder frente a unas masas siempre hostiles al régimen y sometidas a la miseria. Entre los mismos antifascistas que habían derrotado al fascismo se evidenció un fenómeno de falta de rigor a la hora de definir ese régimen. Lo mismo sucedió, claro, desde el lado neofascista, que definía el fascismo como un régimen que había hecho mucho bien al país pero que, desgraciadamente, se había convertido en una dictadura porque el comunismo amenazaba a Italia. Esa derecha neofascista intentaba decir que el fascismo no era totalitario, que recién se había vuelto racista en 1938, que se había convertido en un régimen de partido único solo porque Matteotti había sido asesinado y porque la izquierda y los antifascistas querían derrocarlo. En definitiva, desde la izquierda y desde la derecha se produjo una banalización del régimen que impedía ver su especificidad. Se «desfascistizaba» el fascismo. En la izquierda se llegaba incluso a afirmar que el fascismo no tenía ideología, no tenía una visión de la economía, y hasta que ni siquiera había existido un régimen fascista: solo había mussolinismo.

En torno de este tema conviene mencionar la influencia que tuvo un libro que seguramente usted conoce y ha leído. Me refiero a Los orígenes del totalitarismo de Hannah Arendt, en el que la autora, sin saber nada del fascismo, afirmaba que el fascismo no era totalitario. En su libro, en el que el único régimen que aparece como totalitario es el estalinismo –ni siquiera considera totalitarios a Lenin y a Mao–, tampoco consideraba totalitario el nazismo: solo le atribuye esa cualidad desde el inicio de la guerra. La tesis de Arendt fue utilizada durante la Guerra Fría como un manifiesto propagandístico para ubicar en el mismo lugar la Rusia de Stalin y la Alemania de Hitler, pero sobre todo, para justificar que Estados Unidos y distintos países de la Alianza Atlántica estuvieran aliados a regímenes como el de la España de[Francisco] Franco y el Portugal de [António] Salazar, que tenían aspectos comunes con el fascismo. El concepto de Arendt según el cual el fascismo no era totalitario sino autoritario les servía a los países aliados a regímenes que tenían algunos aspectos del fascismo para afirmar que, si era autoritario, era «menos malo» –e incluso en ocasiones podría ser bueno– que el totalitarismo, es decir, que la Alemania de Hitler y la Rusia de Stalin. Este tipo de posiciones contribuyeron a la desfascistización del fascismo. A ese proceso de desfascistización del fascismo también contribuyó el hecho de que muchos fascistas reales de los tiempos de Mussolini se hicieran luego democristianos, comunistas o socialistas, por lo que los partidos debían decir que el fascismo no había tenido ninguna influencia y solo se dedicaban a ridiculizarlo.

Mire, cuando yo era niño no vi ni una sola película en la que no se ridiculizara el fascismo. Nunca tuve la sensación, de niño y de joven, de que el fascismo había sido algo trágico, que había allanado el camino para el nazismo y el totalitarismo en Europa. En lugar de hacernos entender cuál había sido la tragedia del fascismo, lo tomaban todo en broma, como algo gracioso. De las atrocidades del fascismo, solo se recordaba el crimen de Matteotti y la muerte de Gramsci. Si usted mira los primeros documentales sobre el fascismo, se dará cuenta rápidamente de que todo era una caricaturización, una serie de burlas y de chistes. Esto influyó mucho. Y el beneficio, por supuesto, se lo llevaron los neofascistas reales, que se presentaban como defensores de las «buenas políticas» del fascismo, de las grandes obras arquitectónicas, de las grandes fábricas, del bienestar de los trabajadores. Utilizaban toda esa palabrería amparados en ese proceso de desfascistización del fascismo. Decían, por ejemplo, que el fascismo había hecho buenas obras, para justificarlo. Usted sabe bien aquello que decía Cervantes: que no hay ningún libro malo que no contenga algo bueno.

Permítame que insista con las cuestiones relativas al uso de la palabra «fascismo» como arma arrojadiza para calificar a los adversarios políticos e ideológicos. Usted recordaba que en 1924 Gramsci llamó «semifascistas» a Amendola, Sturzo y Turati. Podríamos mencionar también que Palmiro Togliatti aplicó conceptos similares a Carlo Rosselli, el socialista liberal que murió luego a manos del fascismo. ¿Qué incidencia tuvo en el uso extenso y equívoco del término fascismo que vemos actualmente el hecho de que los comunistas siguieran la tesis del «socialfascismo» y aplicaran el concepto indiscriminadamente contra sus adversarios políticos, incluso contra aquellos que eran claramente antifascistas?

Tuvo un gran impacto, porque como usted dice, en el antifascismo italiano hasta 1935 e incluso en algunos casos hasta 1937, para los comunistas todos los izquierdistas no comunistas eran fascistas o semifascistas. Quien no se convertía a la interpretación comunista del fascismo era un fascista. Esta interpretación se suspendió durante la guerra y durante el periodo de la Resistencia, pero volvió a ganar lugar tras la Liberación. Después de 1947, los comunistas comenzaron a llamar fascista a Alcide de Gasperi, que era democristiano y antifascista, y ese proceso comenzó otra vez. Fíjese que Lelio Basso, militante marxista antifascista, en 1951 publicó un libro titulado Dos totalitarismos: fascismo y democracia cristiana. Una homologación realmente sin ningún sentido. Y debemos tener en cuenta que esto lo decía Lelio Basso que era quien, en un artículo publicado el 2 de enero de 1925 en La Rivoluzione Liberale, dirigida por el joven antifascista Piero Gobetti –víctima de los escuadristas, obligado al exilio y muerto en París en 1926, a los 25 años— había inventado el término «totalitarismo» para definir el régimen fascista.

El uso indiscriminado del término «fascismo« en Italia se relaciona directamente con esa acusación de fascistas contra todos los antifascistas no comunistas. En términos globales, la incidencia en ese uso indiscriminado la tuvo claramente la victoria de la Unión Soviética de Stalin en la Segunda Guerra Mundial, en tanto los comunistas extendieron la idea de que, como ellos habían vencido, eran los verdaderos opositores al fascismo. En consecuencia, podían marcar como fascista a cualquiera que se les opusiera. Y de ese uso extenso y confuso de la categoría derivó su pasaje a todos los ámbitos, a punto tal que los anticomunistas empezaron a llamar fascistas a los comunistas. Se transformó en una categoría para utilizar como arma contra cualquier opositor ideológico. Por eso vuelvo a mi razonamiento inicial: si el término «fascista» en sí mismo no contiene ninguna idea política clara, fascista puede ser cualquiera. ¡Incluso usted puede ser fascista porque me está haciendo preguntas para meterme en dificultades! Cuando reprobaba alumnos y debían repetir el examen, ¿qué decían?: «¡Este es un fascista!».

El hecho de que usted no utilice, por todas las razones que ha expresado, el concepto de «fascismo» para referirse a fenómenos políticos muy diversos, no implica que no observe los graves problemas de las democracias contemporáneas y sus derivas «iliberales». En tal sentido, usted ha acuñado el concepto de «democracia recitativa». Al mismo tiempo, ha advertido que el mayor peligro en la actualidad es la presencia de líderes elegidos democráticamente pero que carecen de ideales democráticos. ¿Qué significa el concepto de democracia recitativa y cuáles son, según su perspectiva, los dilemas que atraviesa la democracia hoy?

Si nosotros utilizamos el término «fascismo» para referirnos a lo que históricamente ha sido –es decir, que se ha expresado como organización, como cultura y como régimen en una cultura irracionalista y mítica fundada en la exaltación del Estado y de la nación, en una militarización de la política, en el totalitarismo y el imperialismo, en el racismo, en la revolución antropológica de la sociedad y en la guerra como fin último de la vida humana–, entonces debemos concluir que esto no está presente en los países democráticos. Sin embargo, en todos los países democráticos, incluso en los más antiguos, se están verificando una serie de procesos muy preocupantes. Uno es el creciente descontento de la ciudadanía, expresado en términos de desconfianza y, sobre todo, en una fuerte abstención electoral. Otro es la permanente y galopante intrusión de la corrupción. Y el que considero más importante es la renuncia al ideal democrático. El ideal democrático no es lo mismo que el método democrático, que consiste en el proceso de elecciones libres y pacíficas por el cual los ciudadanos eligen a sus gobernantes. Con el método democrático, lo sabemos muy bien, es posible elegir gobiernos racistas, antisemitas, machistas o antifeministas. Por eso el ideal democrático, por el cual durante 200 años muchos ciudadanos han sacrificado su vida en manifestaciones, en agitaciones, en revoluciones y en guerras, no consiste solamente en que los ciudadanos puedan elegir pacífica y periódicamente a sus gobernantes, sino en trabajar constantemente para eliminar todos los obstáculos y discriminaciones entre los gobernados.

Si la desigualdad de riqueza, y la pobreza y la precariedad son cada vez mayores, entonces tenemos un problema democrático –y en buena medida, parte del voto de los trabajadores a la extrema derecha se vincula a estas cuestiones–. Las estadísticas mundiales nos dicen que el 10% más rico del mundo posee hoy alrededor de 76% de la riqueza global. En Italia, durante la pandemia, el 5% más rico aumentó su riqueza, mientras que todas las demás clases perdieron poder adquisitivo salarial. Esa profunda desigualdad en la riqueza hace a un problema democrático muy serio: ¿quién, sino los ricos, puede acceder a propagandas electorales televisivas?

Al problema de la desigualdad, que impacta seriamente en la democracia, se agrega otro, y es el que usted menciona: el de la recitación. Una de las razones por las cuales se produce una fuerte abstención electoral se vincula a la consideración ciudadana de que la democracia se ha transformado en un espectáculo que tiene lugar solo en el periodo electoral. Los ciudadanos sienten que son convocados a votar y que, luego, los dirigentes políticos toman decisiones arbitrarias, de espaldas a la ciudadanía. En definitiva, toman las decisiones que quieren. En el sistema político italiano, los candidatos ni siquiera son elegidos por la ciudadanía, sino por sus compañeros de partido, y la ciudadanía es obligada a aceptar lo que los partidos han decidido. Todo esto hace a la calidad democrática. Es en este sentido en el que hablo de «democracia recitativa».

Ahora bien, es importante destacar que el método democrático prevalece, a diferencia de lo que sucedía hasta 1945, cuando movimientos fascistas y nacionalsocialistas negaban el principio mismo de soberanía popular. O a diferencia de los regímenes comunistas, que predicaban el principio de la soberanía del proletariado, pero que, finalmente, sostenían dictaduras de tipo totalitaria. Hoy todos los partidos, y también los llamados «populistas», reconocen ese principio y, de hecho, se refieren directamente a él. Evidentemente, este tipo de apelación al diálogo directo entre las masas y el pueblo puede constituir un desafío a la democracia liberal, como lo vemos en casos de Europa oriental, en la Rusia de Putin, en la Turquía de [Recep Tayyip] Erdoğan. Pero eso no los vuelve fascistas. No se puede ser fascista y apelar a la soberanía popular. Sería como ser bolchevique defendiendo la propiedad privada. Por lo tanto, los principales riesgos de la democracia emergen de la democracia misma. Repito: no debemos olvidar que la democracia como método basa su acción en el propósito y el objetivo de alcanzar algo más, el ideal democrático. Sin ese ideal, tenemos una democracia recitativa en la que, efectivamente, pueden producirse mayorías racistas, nacionalistas, iliberales. Si se abandona la realización del ideal democrático y la democracia es solo una recitación, el desarrollo del individuo se obstaculiza sin que exista ningún tipo de régimen fascista. Por lo tanto, para evitar la elección de gobiernos racistas, machistas, iliberales, de lo que se trata es de que la democracia no se limite al método democrático, sino que persiga el ideal democrático.

Permítame hacerle una última pregunta asociada a su propia trayectoria como historiador. Usted tuvo entre sus maestros a Renzo de Felice, un historiador de enorme relevancia, que desarrolló una de las más importantes biografías de Mussolini que se hayan escrito hasta la fecha. ¿Cómo conoció a De Felice y qué aprendió de él en términos del quehacer historiográfico?

Déjeme comentarle que, de niño, yo tenía dos grandes pasiones. Una era la pintura y la otra era la historia. Luego, por una serie de circunstancias, no me fue permitido seguir la vocación que más apreciaba que era la pintura, así que me dediqué a mi otro campo de interés. Mis primeros intentos fueron en historia medieval, y cuando tenía 18 años y estaba terminando el bachillerato, hice un ensayo sobre la poesía de Dante. Sin embargo, el trabajo fue rechazado por el que entonces era mi profesor. Sinceramente, yo había puesto mucho empeño en ese texto, había dedicado mucho trabajo, y pensé que podía pedir otra opinión sobre aquel ensayo. Entonces se me ocurrió escribirle a Giuseppe Prezzolini, un escritor y periodista que escribía en Il Tempo, el periódico que leía mi padre. Prezzolini era un hombre muy famoso que, entre otras cosas, había sido el fundador de una revista La Voce en la que habían colaborado Giovanni Amendola, Benedetto Croce, Mussolini. Cuando le escribí yo desconocía por completo que él tenía 84 años y, en mi carta, lo traté de «tú», como si se tratara de un amigo. Él me respondió muy amablemente que, por la cultura que expresaba mi artículo, no creía que yo tuviese 18 años. Y así comenzó una relación. Luego, ya realizando mis estudios universitarios en Historia, conocí a un historiador antifascista que había sido amigo de Piero Gobetti y que tuvo una gran influencia para mí. Me refiero al gran historiador Nino Valeri, que fue el primero en estudiar el fascismo de manera científica. Yo quedé fascinado porque Valeri hablaba del periodo giolittiano y de los contestatarios de ese tiempo, entre los que se encontraba un joven intelectual que era el mismísimo Prezzolini. Lo cierto es que Valeri se convirtió en el director de mi tesis, pero se retiró de la academia antes de que yo la terminara. Mi director pasó a ser, entonces, Ruggero Moscati, pero necesitaba, sin embargo, un codirector. Y fue Prezzolini quien me dijo: «Fíjate que en Roma hay un historiador que yo admiro mucho. Se llama Renzo de Felice. Yo te daré una carta de presentación». Y así llegué a De Felice y se convirtió en mi codirector de tesis. Aun así, y a diferencia de lo que muchos creen, e incluso de lo que se afirma en la Enciclopedia Italiana, yo nunca estudié con él ni fui su discípulo directo.

De Felice era, ya entonces, un hombre muy importante en términos históricos. En 1965, cuando me estaba graduando del bachillerato, yo había leído el primer volumen de su extensa biografía de Mussolini, que había sido publicada ese mismo año. Ese libro me causó una profunda impresión. Aunque me fastidió un poco que el libro de De Felice estuviera escrito con un estilo muy difícil –yo siempre he preferido las frases breves, a lo Tácito–, quedé muy impactado por el aparato de citas bibliográficas que manejaba. De hecho, las notas casi duplicaban el tamaño del libro. Todas esas citas de archivo me fascinaron. Fue así como descubrí que no solo existía la historia que yo había leído en los libros de Benedetto Croce, que eran sintéticos y casi sin notas, sino que también estaba esto: la posibilidad de encontrar libros como el de De Felice, donde el archivo y las notas bibliográficas eran fundamentales.

Lo cierto es que, luego de graduarme, con De Felice como codirector de mi tesis, pasé un buen tiempo sin verlo, en tanto yo no comencé rápidamente la carrera académica, sino que me dediqué, algunos años, a enseñar italiano y latín, y luego historia del arte y por último historia y filosofía, en escuelas secundarias. Sin embargo, en 1971, conseguí una beca que no solo me dio una excedencia en la escuela secundaria en la que daba clase, sino que me permitió investigar en Roma. Esa beca hacía necesario tener a un profesor como garante de la investigación, y decidí pedirle ese rol a quien había sido mi codirector de tesis de grado. Acudí a De Felice y me contestó que sí, que él sería el garante de mi investigación. Fue entonces cuando comencé a colaborar en sus clases y seminarios. Esos fueron, para mí, dos años de un enorme aprendizaje. En primer lugar, aprendí la importancia de basar cada hecho histórico en la mejor documentación posible. Y, observando e interactuando con De Felice, entendí el verdadero significado de la independencia intelectual. Recuerdo que en una oportunidad le llevé unos capítulos de mi tesis para que los leyera y él, como buen profesor, me hizo una serie de observaciones. Yo le contesté, muy ingenuamente: «Muy bien, profesor, ahora mismo lo voy a modificar, voy a cambiar esto y aquello». Pero De Felice, a quien yo muchas veces veía en su casa, no me dejó ni siquiera terminar de hablar, me interrumpió y me dijo: «Escuche, Gentile, si usted cambia una palabra porque yo le he hecho una serie de observaciones, no venga más a verme». Fue entonces cuando aprendí lo que es ser un profesor universitario de gran valía pero que, como el propio De Felice decía, no quiere crear su copia en papel carbón.

Yo, que nunca fui su alumno, tampoco soy, como algunos dicen, su mejor heredero. Se dice que lo he seguido, pero en realidad, si esto es así, también lo he traicionado. De Felice argumentaba que el fascismo no había sido totalitario, pero yo llegué a la conclusión contraria a partir de mi trabajo con documentación histórica. Luego, De Felice también se convenció de ello. Fíjese que yo escribí en la década de 1980 muchos artículos sobre este tema, discutiendo la propia tesis de De Felice según la cual el fascismo no había sido totalitario. ¿Y sabe dónde se publicaron algunos de esos artículos? En la revista que dirigía el propio De Felice. Fue él mismo quien los publicó. Eso es lo que él me enseñó. Lo que realmente aprendí de De Felice es que hay que ser muy riguroso en la investigación documental y que no hay que escribir una frase que no corresponda a los documentos, a los hechos tal como resultan de los documentos, evaluándolos, por supuesto, críticamente. Y el otro gran aprendizaje que tuve fue que jamás debes oponerte a alguien que defiende una tesis distinta de la tuya si antes no compruebas si esa persona tiene razón y tú estás equivocado. Yo también he intentado enseñar esto a mis alumnos, muchos de los cuales se convirtieron luego en mis colegas. Son lecciones que hay que aprender. Aunque sea muy cansador e implique un trabajo continuo. El año pasado, en octubre, publiqué una historia del fascismo de 1.300 páginas, pero en el año 2002 publiqué una historia del fascismo de 29 páginas.[7] ¿Cuál es la verdadera? Ambas. Solo que en la primera no documenté todo lo que afirmaba. En la segunda, en cambio, no hay nada de lo que afirmo que no esté documentado. Y esto me parece importante.

Notas:

1. Se refiere a la militancia previa de Mussolini en el Partido Socialista.

2. Edhasa, Buenos Aires, 2014.

3. Carmelite House, Londres, 1922.

4. Siglo XXI, Buenos Aires, 2007.

5. Contro Cesare. Cristianesimo e totalitarismo nell’epoca dei fascismi, Feltrinelli, Milán, 2010.

6. Georges Passelecq y Bernard Suchecky: L’Encyclique cachée de Pie XI: Une occasion manqué de l’Église face a l’antisemitisme, La Découverte, París, 1995.

7. En Fascismo: Storia e interpretazione, Laterza, Roma-Bari, 2002.

Fuente: https://nuso.org/articulo/entrevista-emilio-gentile-fascismo/

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