#parletre

[lacan-psychoananalysisaspraxis]

One of Lacan’s most oft-repeated formulas is: ‘man’s desire is the desire of the Other’. (Seminar 11). This can be understood in many complementary ways, of which the following are the most important.

One of Lacan’s most oft-repeated formulas is: ‘man’s desire is the desire of the Other’. (Seminar 11). This can be understood in many complementary ways, of which the following are the most important.

1. Desire is essentially ‘desire of the Other’s desire’, which means both desire to be the object of another’s desire, and desire for recognition by another. Lacan takes this idea from Hegel, via Kojève, who states:

Desire is human only if the one desires, not the body, but the Desire of the other...that is to say, if he wants to be ‘desired’ or ‘loved’, or, rather, ‘recognised’ in his human value.... In other words, all human, anthropogenetic Desire...is, finally, a function of the desire for ‘recognition’.

Kojève, 1947:6)

Kojève goes on to argue (still following Hegel) that in order to achieve the desired recognition, the subject must risk his own life in a struggle for pure prestige. That desire is essentially desire to be the object of another’s desire is clearly illustrated in the first ‘time’ of the Oedipus complex, when the subject desires to be the phallus for the mother.

Evans, Dylan. An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis. Routledge. 1996.

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[psiquiatrista]

Não há nada além disto: o homem que fala, o sujeito, a partir do momento em que fala, já está implicado por essa fala em seu corpo. A raiz do conhecimento é esse engajamento no corpo.

Jacques Lacan, Seminário, Livro X, A angústia (p.241)

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[otrolazo]

El Parletre en la Era Digital

Buenos Aires, 11 de Diciembre del 2016 Larga Vida a la Nueva Carne. 4ta edición Espacio (Experiencia) Hiedra

El Parlêtre en la Era Digital Por: Mariana Gutiérrez Urdaneta

Quiero agradecer tanto a Agustín Rincón Méndez como a Daniela Ruiz Moreno por extenderme la invitación a participar en este proyecto, al mismo tiempo que felicitarlos por el éxito con el cuál se han venido llevando a cabo cada uno de los encuentros pautados. Larga Vida a La Nueva Carne conjuga interrogantes valiosas y definitivamente interesantes respecto de las consecuencias implicadas en la representación de un cuerpo vivo, particularmente en la forma de video, en el marco de una actualidad caracterizada por la omnipresencia de la imagen y la exhibición de la intimidad. Es por esto que me complace estar hoy acá en calidad de psicoanalista, no para hacer un análisis de esta obra, sino más bien unirme en su deseo de desplegar las interrogantes que impulsan –e impulsa– este proyecto y, en el mejor de los casos, alcanzar algunas respuestas posibles, desde la perspectiva del saber que nos brinda el estudio del inconsciente. O, por el contrario, cosa que no sería necesariamente negativa, extender estos cuestionamientos y dejar algunas preguntas abiertas a la interpretación de ustedes, los espectadores, que son también, inevitablemente, parte fundamental de la obra.

I.

“La Nueva Carne”, para los que no están familiarizados con el término, es un concepto que dio a conocer David Cronenberg, uno de los principales exponentes de lo que hoy en día se conoce como “horror corporal” dentro del mundo del cine. Se originó en los años 80’ con Videodrome, una de sus obras más emblemáticas y se refiere a un cuerpo que, habiendo sido atravesado y alterado en su materialidad por el discurso científico y tecnológico, sobrepasa las fronteras de lo orgánico y, en este sentido, trasciende la muerte.

Para Cronenberg la tecnología es “una extensión de nosotros mismos, una encarnación de la voluntad humana”.  Es un planteamiento perfectamente compatible con el que hace Freud  casi 100 años antes en su texto “El Malestar en la Cultura”. Claramente, ambos están advertidos, como seguramente también lo están Agustín y Daniela, de que no hace falta imaginar un futuro distante ni distópico para encontrarnos con que, efectivamente, nuestros cuerpos están profundamente atravesados por un discurso, que no es otro sino el de la ciencia, habitamos “la nueva carne” –ya veremos de qué manera.

Para Freud, los órganos del cuerpo son los cinco sentidos, que son precisamente los que posibilitan el conocimiento del mundo. Todas las certezas que tenemos sobre el mundo y sobre nuestra propia existencia en él, pasan por la percepción, por la presencia del mundo a través de nuestros órganos. A su vez, este mundo, más específicamente lo que llamaremos la civilización, tiene un impacto directo sobre este cuerpo, en tanto modifica las posibilidades que naturalmente le son dadas. Freud nos dice lo siguiente en su texto “El Malestar en la Cultura”:

“Reconocemos como ‘culturales’ todas las actividades y valores que son útiles para el ser humano, en tanto ponen la tierra a su servicio… Remontémonos lo suficiente en el tiempo, las primeras hazañas culturales fueron el uso de los instrumentos… Con ayuda de todas sus herramientas el hombre perfecciona sus órganos –los motrices, así como los sensoriales– o remueve los límites de su operación. Los motores ponen a su disposición fuerzas enormes que pueden enviar en la dirección que quiera sus músculos, el barco y el avión hacen que ni el agua ni el aire constituyan un obstáculo para su marcha. Con las gafas corrige los defectos en sus lentes… y con el microscopio vence los límites de lo visible.”

Esto es de 1930, hoy en día tenemos las cirugías láser que pueden corregir incluso algunos tipos de ceguera, impresoras 3D que están a pocos pasos de reproducir órganos vitales, prótesis que reemplazan articulaciones en su totalidad, e incluso intervenciones sobre el cuerpo que exceden los fines médicos y se vuelcan más bien hacia un ideal estético.

La civilización se presenta en este nivel como un apéndice del cuerpo, una extensión de este mismo, como bien lo dice Cronenberg. Pero, paradójicamente, al mismo tiempo que la cultura implica una ampliación de los poderes del cuerpo, representa también, generalmente cuando falla –cuando el auto no anda, cuando se va la luz, cuando me quedo sin batería–, su tropiezo, su detenimiento e incluso su destrucción. Podemos tomar como ejemplo que de estos inventos los más costosos resultan ser los dedicados a la guerra, que a su vez se ha establecido como una industria imparable. Esta es la reflexión fundamental que elabora Freud en su texto “El malestar…”, a saber, que la civilización instala en el núcleo central de los cuerpos simultáneamente una extensión y un malestar. Es también la reflexión de Cronenberg, para quien el organismo está compuesto de células propensas a rebelarse en cualquier momento, entendiendo por organismo no sólo el cuerpo humano, sino también cualquier institución social: una familia, un bloque de edificios o una gran ciudad.

Encontramos entonces que, precisamente porque se sabe mortal e incluso inclinado a esta pulsión letal, el hombre moderno trabaja incesantemente para perfeccionar todo tipo de dispositivos que prolonguen su vida, la mayoría de las veces –veremos por qué–, más allá de su cuerpo. Es aquí donde surge una de las principales interrogantes que motivan esta breve intervención que hago ante ustedes el día de hoy: ¿Es el video uno de estos dispositivos?

Recordemos que cuando una cosa es representada, cuando pasa al plano de la representación, ya sea imaginaria o simbólica, adquiere la propiedad de existir más allá de su materialidad.  Es decir, si yo nombro, por ejemplo, a mi perro: “manchas”, ya no hace falta que el perro esté acá para que exista, puedo traerlo a la escena sólo con nombrarlo, pero lo que de su esencia viva no pueda ser capturado por ese nombre, no pasa a este otro plano, que es un plano sin carne, de cuerpos sin órganos –como diría Deleuze. Ampliaremos esto más adelante.

Es importante aclarar que el estatuto que tiene el cuerpo en el psicoanálisis difiere radicalmente del organismo viviente del cual se ocupa la biología. Freud nos dice en uno de sus primeros escritos (“Psicoterapia: tratamiento por el espíritu”), de 1905: que “La relación entre lo somático y lo psíquico es, en el animal como en el hombre, una interacción recíproca, pero su otra faz, la acción psíquica sobre lo somático, ha sido desde el principio poco agradable para los médicos” Aquí nos está diciendo que la medicina está limitada respecto del estudio del cuerpo humano, en tanto lo psíquico afecta lo somático y por eso alguien puede tener síntomas y no estar enfermo. El cuerpo en tanto efecto de la estructura psíquica es algo diferente de lo viviente pues ya no se rige exactamente, como el organismo, por los ritmos y las funciones biológicas de auto-conservación y de reproducción.

Ahora bien, en el ser humano –como Freud constata en los análisis de los sueños y de los síntomas, y como Lacan, desde su famosa tesis de “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” sostendrá a lo largo de su enseñanza  – la estructura psíquica es inseparable del registro del lenguaje. Dicho de otra manera, la personalidad de cada quien está hecha de palabras. Desde esta perspectiva la cuestión freudiana de la acción de lo psíquico sobre lo somático se convierte en la de la acción del lenguaje sobre lo somático. La experiencia psicoanalítica nos impone considerar al cuerpo, no como algo dado biológicamente, sino como el efecto del lenguaje sobre lo viviente. Este efecto del lenguaje –anticipando lo que voy a desarrollar en esta conferencia– es el de transformar el organismo viviente en un parlêtre, esto es: un cuerpo hablante. Hablante y hablado, parlêtre es un neologismo propuesto por Lacan, que condensa dos expresiones en francés: “parlant”, que se traduce en “hablar” o “hablante” y “par l’autre” que se traduce en “por el otro” (homófono con “par l’être”: “por el ser”).

Antes que nada quiero desarrollar lo que el término de construcción implica. Aunque pueda sorprender, plantear que el cuerpo es una construcción quiere decir que no se nace con un cuerpo. Esto lo anticipaba Claudio Ongaro, para los que estuvieron presentes en el primer encuentro de Larga Vida… Dicho de otro modo, que el cuerpo no es primario: es algo que se construye. El viviente no es el cuerpo. Es importante insistir en esta distinción porque será nuestro punto de partida: por un lado tenemos el organismo, lo viviente, y por otro, lo que se llama cuerpo. Dicho de otra manera: lo viviente no basta para hacer un cuerpo, lo que permite apropiarse de la extrañeza de la imagen y que se constituya un “yo” es una instancia simbólica, pues es un otro que certifica mi imagen como siendo la propia, un otro que, también, habla.

Notarán que digo “la extrañeza de la imagen”, porque ocurre que, incluso en los sujetos llamados “normales”, nuestra imagen corporal conserva siempre un resto de alteridad, de siniestro. De acá surge que podamos miramos al espejo y encontrar que nuestro rostro no nos parece ser siempre el mismo, incluso no nos parece que pueda ser nuestro propio rostro, aunque por otro lado sabemos que sí lo es. Es un sentimiento muy fugaz que se presenta con un carácter de ambigüedad porque es como si al mismo tiempo sintiéramos: “yo soy éste pero no soy ése”, y es porque la identidad no está pegada en el cuerpo, esto quiere decir que tenemos un cuerpo del cual hay que apropiarse, usarlo.

Así pues es porque el sujeto, en tanto que es sujeto del lenguaje no puede identificarse únicamente a su cuerpo, por lo que este se presenta para el sujeto como un atributo y no como su ser. Esta disyunción entre el cuerpo y el sujeto está en relación a su vez con lo que Lacan considera que es el efecto primero y fundamental del significante sobre el cuerpo: a saber un efecto de desnaturalización, de desvitalización y de mortificación. Como hemos señalado antes: lo que transforma al organismo viviente en un cuerpo es el lenguaje, pero al mismo tiempo que lo inmortaliza en el mundo de la representación, le sustrae un goce, un goce “salvaje”, por decirlo de alguna manera, ligado a su vida y a su experiencia carnal.

Lacan introduce este matiz: el animal es un organismo, el hombre tiene un cuerpo. Si en el caso del animal es lícito identificar el ser con lo corpóreo no lo es en la especie humana. El hombre, sujeto de la palabra, no dice “soy un cuerpo” sino “tengo un cuerpo”. Lacan insiste de modo llamativo sobre esta fórmula “el hombre tiene un cuerpo”. Y lo que funda que digamos “tengo un cuerpo” – tomando nuestro cuerpo como un atributo en lugar de tomarlo como nuestro ser mismo, es que somos sujetos del significante y como tales estamos disjuntos del cuerpo.

A partir de la captura por la red del lenguaje la relación con nuestro propio cuerpo y con el de los demás ya no será jamás una relación puramente natural. El efecto de desnaturalización y de desvitalización que tiene el lenguaje sobre el cuerpo es evidente, lo vemos incluso en los animales domésticos, no poseen el mismo desenfreno que los animales salvajes, incluso son todos un poco neuróticos porque están en nuestro baño de lenguaje. Cada vez que el significante atrapa a un organismo viviente este se transforma en un cuerpo que en tanto tal queda desnaturalizado, afectado de un déficit, de una pérdida, que es la pérdida del goce natural de la vida. Así pues, el planteamiento de Lacan es que hay una sustitución primaria, originaria, del goce de la vida por el de la representación.

Pensemos en un niño que aún no ha nacido, es más que aún no ha sido engendrado. Sin embargo en el significante, en el discurso del Otro ya existe como sujeto. Tal hombre o mujer hablan del hijo que todavía no han concebido, proyectan sobre él sus expectativas y deseos, hacen de él un recipiente de tales o cuales atribuciones, en suma lo hacen existir como sujeto en el discurso. En cierto modo, puede decirse que el sujeto está ahí en la palabra  antes de tener un cuerpo, antes de nacer. Y también está ahí, cuando ya no existe más el cuerpo, cuando ha muerto. Más allá de su cuerpo el sujeto queda inmortalizado en la inscripción de la sepultura, en la memoria de quienes lo conocieron, en los significantes que hablan de él y lo representan. Hay que decir pues que la duración del sujeto, en tanto que soportada en el significante, excede la duración del cuerpo. Y es porque el lenguaje asegura este margen por lo que Lacan se refiere a este margen como al más allá de la vida, a entender aquí como la vida del cuerpo viviente. Es porque el lenguaje asegura este más allá que es la anticipación del sujeto antes de que nazca su cuerpo y la eternización en los significantes después que ha muerto por lo que el cuerpo está disjunto del sujeto.

II.

La pasión por la imagen corporal, en el doble sentido de la palabra, como disfrute placentero y como padecimiento, ha sido una constante en la historia de la humanidad desde los tiempos más antiguos. Cada época tiene su propia modalidad de encarnar lo inquietante de esta convergencia entre el placer de la imagen y su más allá mortífero. Respecto de la nuestra, podemos destacar el imperativo de perfección en la imagen corporal, que la industria de la belleza explota, como una de las encarnaciones paradigmáticas, en nuestra era de la tecno ciencia, de la juntura entre lo imaginario y un goce autodestructivo.

Los sacrificios que algunos sujetos se imponen en pos de lograr una imagen corporal de perfección absoluta, y esto no sólo en los sujetos del sexo femenino sino también, cada vez de modo más creciente, en los del sexo masculino, han dejado de sorprendernos. Los mensajes que, a través de múltiples canales, en nuestra sociedad invitan a los sujetos a construir el cuerpo perfecto deben ser tomados como lo que son: imperativos de una satisfacción mortífera. Más aún, pueden leerse desde esta óptica las intervenciones quirúrgicas con fines estéticos que hoy proliferan por doquier: para alcanzar la perfección de la imagen corporal no se duda en practicar un fraccionamiento del cuerpo que tiene resonancias de un goce verdaderamente sádico. Intervenciones que, como la anticipaba más temprano, son equiparables a los binomios hombre/máquina que encontramos en la ciencia ficción.

Esta cuestión nos lleva a preguntarnos por otra problemática del parlêtre, correlativa de su desnaturalización, que es la de la libra de carne que queda por fuera de la operación simbólica. Es decir, aquello que del cuerpo como organismo viviente no puede ser nombrado por el lenguaje y que no desaparece sino que, lejos de eso, nos angustia. Podríamos pensar, desde esta perspectiva, esas intervenciones quirúrgicas (o incluso los piercings y tatuajes) como otro intento distinto de apropiación del cuerpo, ya no por la vía del orden simbólico, sino en lo Real mismo.

Es precisamente lo que queda por fuera de la simbolización, lo imposible de formular universalmente, de abarcar en su totalidad por las palabras, a saber: la sexualidad y la muerte, lo que hacen del cuerpo del parlêtre algo profundamente problemático. Porque en esa operación de desnaturalización, donde el instinto queda relevado a la pulsión, se precipita que el ser hablante se sepa mortal y se sepa sexuado y que a la vez no tenga idea de cómo lidiar con eso. Mientras que en la naturaleza existen las respuestas, universales para cada especie, sobre cómo ejercer la auto-conservación y la reproducción, en el parlêtre se evidencian las preguntas. Preguntas cuyas respuestas son tan singulares como fallidas.

Si prestamos atención, vemos que la función de todo discurso ha sido precisamente el de responder a estas preguntas. Por las vías de la ciencia, de la religión y, particularmente en la actualidad, de la tecnología. El vídeo es un intento de inmortalizar el cuerpo convirtiéndolo en imagen, de modo que lo indecible sobre el más allá de la vida queda velado por lo que sí perdura sin necesidad de la carne. Las redes sociales, los gadgets, son un modo de afrontar la cuestión de las relaciones humanas sin el cuestionamiento por la singularidad del cuerpo de cada quién y del goce de cada quién en su incompatibilidad con el de los otros.

Alan Badiou, dice que las nuevas tecnologías instauraron una suerte de ilusión igualitaria, y es la ilusión de que estamos todos conectados y así somos todos iguales. Pero se trata de una igualdad virtual. La tecnología es la  realización de una ideología que ya existía antes: se pretende creer que los individuos tienen a su alcance el mismo sistema de posibilidades, mientras que, tristemente, nada puede estar más alejado de la realidad.

Es importante resaltar, también, como en ambas modalidades (la del video y la de las redes sociales) nos encontramos con un pasaje de lo privado a lo público: El ideal actual es el de la súper existencia. Ya no hay más anonimato. Es: existir mucho. Existir como imagen, cabe destacar. Y hacer del cuerpo un ente social es una forma de aligerar la soledad implacable a la que están destinados los sujetos a causa de su goce singular. ¿Cómo se entra al mundo en esta época? Metiéndose en la casa y abriendo la computadora. En la era del detrimento de los lazos con el otro surge un nuevo partenaire: cada uno está emparejado con sus aparatos.

Žižek advierte sobre las dificultades que propicia la pantalla de una computadora como forma de comunicación con el ciberespacio. Nunca soy la persona que soy en la pantalla, o no soy todo lo que aparece en la pantalla. La supuesta igualdad que se genera en este tipo de comunicaciones es engañosa, no tiene en cuenta por ej: todas las disposiciones materiales complejas (mi riqueza, mi posición social, mi poder o su falta, etc.), cuestiones simbólicas que exceden la imaginarización de mi persona.

Dice Žižek (2007) “… La inercia de la vida real desaparece mágicamente en la navegación sin fricción en el ciberespacio. Lo que la Realidad Virtual provee es la realidad en sí misma deprivada de su sustancia. Del mismo modo en que el café descafeinado huele y sabe como el café real sin ser la cosa real, mi persona en la red, el ‘tú’ que veo ahí, siempre es ya un Yo descafeinado…”

La identidad social que asumimos es una “máscara”, que implica la represión de los impulsos que nos resultan inadmisibles. Justamente las reglas que regulan los intercambios de la vida real se suspenden temporariamente y permiten que se desplieguen esas actitudes reprimidas. Así vemos que la gente se queda días jugando a cantidad de juegos, muchas veces de gran violencia, donde logran hacer aquello que nunca se animarían a realizar en acto. Y lo mismo sucede con aquellos con los que me comunico en el ciberespacio: nunca puedo estar seguro de quienes son. No podemos saber si son realmente como se describen. Tampoco sabemos si la persona que aparece en la pantalla es real, o si es una identidad virtual.

Hay una anécdota muy divertida con la que Zizek ejemplifica como es el encuentro entre un hombre y una mujer que interactúan en el ciberespacio. En una publicidad de TV de Inglaterra, que tiene ya varios años, más de una década, una chica camina por un riachuelo y ve una rana, la toma con cuidado y la besa, poniendo en escena el famoso cuento de hadas, en el momento del beso la rana se convierte milagrosamente en un hombre joven y guapo. Pero la escena no acaba ahí, el hombre mira a la chica de manera codiciosa, se le acerca y la besa y entonces ella se convierte en una botella de cerveza que él sostiene triunfante en su mano.

Para la mujer, su amor puede convertir una rana en un hombre guapo, mientras que el hombre, reduce a la mujer a un objeto. Cuando un hombre y una mujer interactúan en el ciberespacio, lo hacen bajo el espectro de una rana abrazando una botella de cerveza. Goces incompatibles, lo cual queda velado gracias a la tecnología. Pero es claro que, lejos de trascender la muerte o lo imposible de una relación efectiva con los otros, la tecnología –los videos, las redes sociales, los gadgets– son la muerte. Al ofrecer un goce por fuera del cuerpo, invitan al sujeto a desconocer su deseo, su carne viva, propician su mortificación.

Hablar del parlêtre es hablar de un inconsciente que, más allá de estar estructurado por el lenguaje, encarna una letra de goce como ninguna otra, que constituye un individuo sujeto a un deseo singular. Me atrevo a decir que es esa letra, ese deseo, el único resto de satisfacción vital que nos queda como seres hablantes y, sin embargo, es el borde de un agujero tan aterrador que preferimos huir de esa singularidad a efectivamente identificarnos con ella. Habría que preguntarse por qué. Sin duda tiene que ver con el hecho de habitar una sociedad que ha inventado objetos de consumo que pueden anticiparse a cualquier demanda. Pero ¿es la sociedad la que los ha inventado o es el sujeto el que los ha exigido? ¿Para qué? Para poder efectivamente crear esta ilusión de un goce para todos, de un mundo en el que la satisfacción pueda ser universal, armónica, y en el que la pregunta por el origen y por la responsabilidad de cada quién sobre su propio padecer no tenga que desplegarse. Un mundo sin falta en el otro y por ende sin falta en ser.

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[lacan-psychoananalysisaspraxis]

In contemporary treatments of depression, [t]he interior life of the sufferer is left unexamined … Depression … is conceived of as a biological problem like a bacterial infection, which requires a specific biological remedy.

In contemporary treatments of depression,[t]he interior life of the sufferer is left unexamined … Depression … is conceived of as a biological problem like a bacterial infection, which requires a specific biological remedy. Sufferers have to be returned to their former productive and happy states … the exploration of human interiority is being replaced with a fixed idea of mental hygiene.

Leader, D. (2008) The New Black. London: Penguin.

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[lacan-psychoananalysisaspraxis]

the subject has the ethical duty to seek the reasons for his/her suffering, to discover his/her implication in the symptom of which he/she complains.

…depression can be approached as an impasse of the subject when faced with the task of going to the bottom of his/her own issues. The subject closes [themselves off] … in a kind of … refusal to know … The responsibility of the subject, to whom Lacan in [a] clear countertendency to the ‘welfare’ approach of modern psychology, calls the reader, is that of knowledge, of bien dire [saying it well]; the subject has the ethical duty to seek the reasons for his/her suffering, to discover his/her implication in the symptom of which he/she complains.

Lolli, F. (2022) ‘Depressions’, In D. Busiol (Ed.), Lacanian Psychoanalysis in Practice. London & New York: Routledge, pp. 177–206.

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[lacan-psychoananalysisaspraxis]

The Real is an effect of the fact that we are speaking beings. As humans speak, they lose an immediate, unmediated contact with the Real. The reality is from then on a symbolic reality, mediated by language. The result is a divided subject (fragmented by different signifiers), only experiencing unity via imaginary identifications and relations.

The Real is the third register put forth by Lacan to grasp what happens in the psychoanalytic experience. Although the meaning of the term also changes throughout his work, it cannot be equated with ‘reality’. The Real is an effect of the fact that we are speaking beings. During the early seminars, the Real is that which is outside language and is inassimilable to symbolization (Evans, 1996). The Real thus refers to human experience to the extent that it cannot be articulated through language and discourse, nor turned into an image. It bears likeness to the Freudian drive and refers to a tension that insists at the borderline of the biological and the psychological . One of the ways the Real can manifest clinically is as panic attacks, attesting to an overwhelming drive excitation (Strubbe & Vanheule, 2014). Grotstein (2007) believes that the Lacanian Real is akin to Bion’s O: “being just beyond the veil of illusion on our way to the unknown that is immediately near, both inside and out”. Both the Real and O are unknown. Furthermore, this register points to aspects of being outside “deterministic certainty.”

As humans speak, they lose an immediate, unmediated contact with the Real. The reality is from then on a symbolic reality, mediated by language. The result is a divided subject (fragmented by different signifiers), only experiencing unity via imaginary identifications and relations.

Joachim Cauwe, Stijn Vanheule, Mattias Desmet. The Presence of the Analyst in Lacanian treatment. Journal of the American Psychoanalytic Association. Volume 65, Issue 4.

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[lacan-psychoananalysisaspraxis]

[Anxiety] is really the typical symptom for all forms of emergence of the real…

— Lacan J.: La Troisieme. Seventh Congress of the Freudian School. 1st November 1974. Rome.

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As so many different aspects of the human condition are explained today in terms of biological deficits, people become emptied of the complexity of their unconscious mental life. Depression is deemed to be the result of a lack of serotonin rather than a response to experiences of loss and separation.

As so many different aspects of the human condition are explained today in terms of biological deficits, people become emptied of the complexity of their unconscious mental life. Depression is deemed to be the result of a lack of serotonin rather than a response to experiences of loss and separation. Medication aims to restore the sufferer to the optimal levels of social adjustment and utility, with little regard for the long-term causes and possible effects of their psychological problems.

Darian Leader. The New Black: Mourning, Melancholia and Depression. Penguin. 2009.

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[lacan-psychoananalysisaspraxis]

For Lacan, human culture (the symbolic order) creates a break from the biological real, capturing and restructuring the experience of life through mediating symbols. The body, for example, is conceptualised and organised by labels and categories that under ordinary circumstances stand in the way of any direct experience of its existence.

For Lacan, human culture (the symbolic order) creates a break from the biological real, capturing and restructuring the experience of life through mediating symbols. The body, for example, is conceptualised and organised by labels and categories that under ordinary circumstances stand in the way of any direct experience of its existence. As the philosopher Hilary Putnam has stated, we have no access to such a thing as a language independent-reality. In Lacan’s idiom, we would say there is “no pre-discursive reality” (1972–1973, p. 72). But the symbolic order always falls short of totally capturing lived experience, inevitably excluding a part of the real in which we are rooted. This insufficiency is attributable to the very nature of symbols, which represent missing or absent objects. A symbol, after all, refers to an abstract concept, so that language can only allude to a concrete external referent without totally capturing it. For Lacan, the inability of the symbolic to totally encompass its referents and to represent fully what has been lost creates a constant gradient of desire, a perpetual reaching out for the pure reality behind representation. In the Lacanian formula, desire “insists” in the signifying chain of human speech, straining toward dimly perceived goals and the deferred promise of complete satisfaction. Because achievement of this aim is impossible, we substitute fantasies of sexual, romantic, narcissistic, or material accomplishment that stitch desire to the fabric of social reality, and we convince ourselves that we will be satisfied by realising them. Desire thus becomes “libidinized” and diverted to existing symbolic objects.

Lewis A. Kirshner. Rethinking Desire - the objet petit a in Lacanian Theory. Journal American Psychoanalytic Association. (2005).

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[lacan-psychoananalysisaspraxis]

Jouissance presupposes the body; a living body, which is not the specular image, but which is defined as “that which isenjoyed” [ce qui se jouit]; not a natural, primary jouissance, but by the impact of language. The body event is the “percussion” of language on the body, it is the trauma of language.

Lacan defines the symptom as “an event of the body” in his 1976 text “Joyce le Symptôme.”This is the only time the expression arises, but J.-A. Miller has extracted it to make it a key notion of Lacan’s last teaching and to situate it in the series of new concepts introduced by the reversal of perspective in Seminar xx, Encore, where the signifier has effects of jouissance and no longer of mortification: the parlêtre, lalangue, and the sinthome. The sinthome is “something that has happened to the body because of lalangue.”

J.-A. Miller opposes the symptom as the formation of the unconscious, which is decipherable and reveals unconscious desire, to the symptom event of the body that belongs to the register of indecipherable jouissance, “opaque jouissance that excludes meaning,” writes Lacan.

Jouissance presupposes the body; a living body, which is not the specular image, but which is defined as “that which isenjoyed” [ce qui se jouit]; not a natural, primary jouissance, but by the impact of language. The body event is the “percussion” of language on the body, it is the trauma of language.

Ann Lysy - Body Event and the End of Analysis. New Lacanian School. Congress 2021.

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[lacan-psychoananalysisaspraxis]

The Real is what cannot be included within any of our symbolic systems, but whose very absence skews them out of shape, as a kind of vortex around which they are bent out of true. It is the factor which ensures that as human subjects we never quite add up, which throws us subtly out of kilter so that we can never be identical with ourselves.

The Real is what cannot be included within any of our symbolic systems, but whose very absence skews them out of shape, as a kind of vortex around which they are bent out of true. It is the factor which ensures that as human subjects we never quite add up, which throws us subtly out of kilter so that we can never be identical with ourselves. It is a version of Kant’s unknowable thing-in-itself, and what is ultimately unknowable is Man himself.

The Real is desire, but for Lacan, so Zizek argues, more specifically jouissance or ‘obscene enjoyment’. This enjoyment, which sounds rather less suburban in French, is a sublimely terrifying affair. It is the lethal pleasure of what Freud calls primary masochism, in which we reap delight from the way that the Law or superego unleashes its demented sadism on us. Enjoyment, Lacan maintains, is the only substance which psychoanalysis recognises, and it is also Zizek’s unwavering obsession. Like Schopenhauer’s Will, it is a brute, self-serving affair, as devoid of meaning as the American waiter’s mechanical injunction:‘Enjoy!’ Like the waiter, the Law instructs us to enjoy, but does so in curiously intransitive mood: we are just to reap gratification for its own sake from the superego’s crazed, pointless dictats. In The Sublime Object of Ideology, Zizek sees ideological power as resting finally on the libidinal rather than the conceptual, on the way we hug our chains rather than the way we entertain beliefs. At the root of meaning, for both Freud and Lacan, there is always a sustaining residue of non-sense.

Terry Eagleton - Enjoy! - London Review of Books Vol. 19 No. 23 · 27 November 1997.

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[lacan-psychoananalysisaspraxis]

Since the Real in the psychoanalytical sense defeats language, it can never be articulated. It can be known only as a kind of eloquent silence at the heart of our speech.

The Real in the Lacanian sense isn’t the same thing as the real in the everyday sense of the word. For Lacan, it involves the death drive, the unconscious, the body and its drives and so on, all of which the real in the everyday sense serves to mask and displace. Since the Real in the psychoanalytical sense defeats language, it can never be articulated. It can be known only as a kind of eloquent silence at the heart of our speech. But then what we don’t and can’t say, and how we don’t and can’t say it, is often more important than what give voice to.

Beyond the Confines’: An Interview with Terry Eagleton

The antae Editorial Board

antae, Vol. 3, No. 3 (Dec., 2016), 240-242

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[lacan-psychoananalysisaspraxis]

In order to have a subject, we first need a body. There is no subject without a body. Likewise, in order to have jouissance, one also needs a body. The analysts know this: analysis too can only be done with a body. Psychoanalysis gives the subject’s body its full importance.

In order to have a subject, we first need a body. There is no subject without a body. Likewise, in order to have jouissance, one also needs a body. The analysts know this: analysis too can only be done with a body. Psychoanalysis gives the subject’s body its full importance. Let us not forget that it began with Freud’s encounter with the symptoms and bodies of his hysterical patients. The body is at stake in analysis and not only at its beginning and throughout its course, in the form of the symptom and its dissolution. The end of the cure too has, it seems to me, an impact on the body, in the sense that something returns which concerns the body and which has to do with an impossibility to tell. The body acquires a particular weight and dimension. This brings us right to the question I would like to discuss today.

What kind of body are we talking about? The organism, what we usually call the body, is what we have received from the Other. The body is the Other and it is through the Other that an organism is transformed into a body, one that is extremely sensitive to signifiers and is divided by the drive. This is the kind of body psychoanalysis is interested in: a spoken body, entangled in the network of signifiers, which can make it fall ill or bring it back to health. Language is “a subtle body but a body it is.”

To make a body, we need an organism, language and the image. These three dimensions—the real, the symbolic and the imaginary—are tied together by the Borromean knot, constituting the act of the subject. The image is essential to the human subject, who is born immature. With the concept of the mirror stage, Lacan shows us how the human subject constructs his own body, from a fragmented body to one that is unified by the image. Even though the mirror image is an illusion, to the child it is both structural and structuring.

Lissy Canellopoulos - The bodily event, jouissance and the (post)modern subject. Recherches en psychanalyse 2010/2 (n° 10)

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Real, The (Lacan).

The real, a category established by Jacques Lacan, can only be understood in connection with the categories of the symbolic and the imaginary. Defined as what escapes the symbolic, the real can be neither spoken nor written. Thus it is related to the impossible, defined as "that which never ceases to write itself." And because it cannot be reduced to meaning, the real does not lend itself any more readily to univocal imaginary representation than it does to symbolization. The real situates the symbolic and the imaginary in their respective positions.

In 1953, in a lecture called "Le symbolique, l'imaginaire et le réel" (The symbolic, the imaginary, and the real; 1982), Lacan introduced the real as connected with the imaginary and the symbolic. The real, insofar as it is situated in relation to the death drive and the repetition compulsion, has nothing to do with Freudian reality (Wirklichkeit ) or with the reality principle. Lacan wrote, "One thing that is striking is that in analysis there is an entire element of the real of the subject that escapes us. . . . There is something that brings the limits of analysis into play, and it involves the relation of the subject to the real" (1982). Right away, Lacan raised the question of the real in relation to analytic training, and in 1953 more specifically in relation to the choice of candidates for training analysis. The issue concerned the fact that the real is defined not solely by its relation to the symbolic but also by the particular way in which each subject is caught up in it.

Lacan was able to extract this notion of the real from his meticulous reading of Freud. In La relation d'objet (Object relations; 1994), his seminar of 1956-1957, Lacan, taking up the case of "little Hans" (Freud, 1909b), explained the boy's mythical constructions as a response to the real of sexual jouissance (enjoyment) that had erupted in his field of subjectivity. Thanks to his imaginary constructions and his phobia, little Hans avoided the issue of castration. In his seminar The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-1955(1988), Lacan presented a detailed reading of Freud's dream of Irma's injection (Freud, 1900a). He emphasized that the terrifying image that Freud saw at the back of Irma's throat revealed the irreducible real and designated a limit point at which "all words cease" (1988, p. 164).

Lacan returned regularly to The Interpretation of Dreams(Freud, 1900a) to indicate how the real is located at the root of every dream, what Freud called the dream's navel, a limit point where the unknown emerges (1900a, pp. 111n, 525). It is here, at the dream's navel, that Lacan located the point where the real hooks up with the symbolic (Lacan, 1975). Lacan approached the real through hallucination and psychosis by careful study of Freud's "Wolf man" case (1918b [1914]), Freud's commentary on Daniel Paul Schreber (1911c [1910]), and "Negation" (Freud, 1925h). If the Name of the Father is foreclosed and the symbolic function of castration is refused by the subject, the signifiers of the father and of castration reappear in reality, in the form of hallucinations. Hence the Wolf Man's hallucination of a severed finger and Schreber's delusions of communicating with God.

Thus, in developing the concept of foreclosure, Lacan was able to declare, "What does not come to light in the symbolic appears in the real" (1966, p. 388). Lacan reconceived Freud's hypothesis of an original affirmation as a symbolic operation in which the subject emerges from an already present real and recognizes the signifying stroke that engages the subject in a world symbolically ordered by the Name of the Father and castration. In his seminar The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (1978), Lacan took up Freud's Beyond the Pleasure Principle (1920g) and approached the real in terms of compulsion and repetition.

He proposed distinguishing between two different aspects of repetition: a symbolic aspect that depends on the compulsion of signifiers (automaton) and a real aspect that he called tuché, the interruption of the automaton by trauma or a bad encounter that the subject is unable to avoid. Engendered by the real of trauma, repetition is perpetuated by the failure of symbolization. From this point on, Lacan defined the real as "that which always returns to the same place" (Lacan, 1978, p. 49). Trauma, which Freud situated within the framework of the death drive, Lacan conceptualized as the impossible-to-symbolize real.

The concept of the real also allowed Lacan to approach questions of anxiety and the symptom in a new way. While his early teaching was devoted to the primacy of the symbolic, in later seminars (from 1972 to 1978) he argued that the real (R), the symbolic (S), and the imaginary (I) are strictly equivalent. In effect, the symbolism that Lacan borrowed from logic failed to formalize the real, which "never ceases to write itself." Thus Lacan attempted, by borrowing from the mathematics of knot theory, to invent a formulation independent of symbols. By affirming the equivalence of the three categories R, S, and I, by representing them as three perfectly identical circles that could be distinguished only by the names they were given, and by knotting these three circles together in specific ways (such that if any one of them is cut, the other two are set free),

Lacan introduced a new object in psychoanalysis, the Borromean knot. This knot is both a material object that can be manipulated and a metaphor for the structure of the subject. The knot, made up of three rings, is characterized by how the rings (representing the real, the symbolic, and the imaginary) interlock and support each other. From this point on in Lacan's teaching, the real was no longer an opaque and terrifying unconceptualizable entity. Rather, it is positioned right alongside the symbolic and tied to it by mediation of the imaginary. Thus, whatever our capacity for symbolizing and imagining, there remains an irreducible realm of the nonmeaning, and that is where the real is located (see Lacan, 1974-1975).

In the final years of his teaching, Lacan took up the question of the symptom and the end of the treatment (1975; 1976). If the symptom is "the most real thing" that subjects possess (1976, p. 41), then how must analysis proceed to aim at the real of the symptom in order to ensure that the symptom does not proliferate in meaningful effects and even to eliminate the symptom? For analysis not to be an infinite process, for it to find its own internal limit, the analyst's interpretation, which bears upon the signifier, must also reach the real of the symptom, that is, the point where the symbolically nonmeaningful latches on to the real, where the first signifiers heard by the subject have left their imprint (Lacan, 1985, p. 14). According to Lacan, to reach its endpoint, an analysis must modify the relationship of the subject to the real, which is an irreducible whole in the symbolic from which the subject's fantasy and desire derive.

This notion of the real has given rise to numerous misunderstandings. Some have interpreted its resistance to formalization as a slide into irrationality. Others, by identifying the real with trauma, have made it a cause of fear and anxiety. Yet we all have an intuitive experience of the real in such phenomena as the uncanny, anxiety, the nonmeaningful, and poetic humor that plays upon words at the expense of meaning. Thus, when the framework of the imaginary wavers and speech is lacking, when reality is no longer organized and pacified by the fantasy screen, the experience of the real emerges in a way that is unique for each person

Martine Lerude - (The Real), Lacan. International Dictionary of Psychoanalysis. Edited Alain de Mijolla. Macmillan Library Reference (2005).

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[lacan-psychoananalysisaspraxis]

An analysis begins, then, with a desire for truth, but in Lacan’s late teaching it has to move towards the impossibility of truth and the insistence of jouissance. The real of jouissance will not be completely taken by meaning. That is the real in psychoanalytical experience.

An analysis begins, then, with a desire for truth, but in Lacan’s late teaching it has to move towards the impossibility of truth and the insistence of jouissance. The real of jouissance will not be completely taken by meaning. That is the real in psychoanalytical experience. A real that, Lacan seems to suggest, has as an outcome the satisfaction of the sinthome. That is, the style of enjoyment of the parlêtre, of the speaking being. An analysis does not end with truth, but it has more to do with how the parlêtre will manage with his or her own jouissance and hopefully will be able to transform what makes him or her suffer into something satisfying. If the analysand manages to get to the end, he or she will get to know something of what is a good failed encounter with the real.

Neus Carbonell. Failed Encounters with the Real. LC Express December 9 2014.

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[lacan-psychoananalysisaspraxis]

In his return to Freud, the early Lacan focussed on the symbolic and the imaginary… his references to their real dimension are few and far between. From seminar XI (1964) onwards, though, the real – and more specifically the real of the drives – is given more attention.

In his return to Freud, the early Lacan focussed on the symbolic and the imaginary. Reflecting mainly on the symbolic structure of the unconscious, the conversion symptoms and the (phallic) jouissance, his references to their real dimension are few and far between. From seminar XI (1964) onwards, though, the real – and more specifically the real of the drives – is given more attention. It is at this point, when elaborating the real dimension of jouissance, that the concept of the real of the body intervenes. With the real of the body, the accent lies on the cut and alienated relation between the subject and jouissance. At first, this polarisation of the subject and its body serves Lacan's aim of situating the exact place of jouissance. Amongst other things this will enable him to determine the role played by culture and society in the genesis of neuroses. Further, the concept of the real of body has to do with the crucial question of aetiology, since the real of the drives is the cornerstone of psychopathological symptoms. As such, Lacan's notion of the real of the body picks up again and develops the crucial concept of fixation, which Freud left unfinished.

Frédéric Declercq - Lacan's Concept of the Real of Jouissance: Clinical Illustrations and Implications. Psychoanalysis, Culture and Society. August 2004, Volume 9.

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