#قوانين خروج المرأة

[academyhousecharity]

مفهوم الوحدة العربية بين اليوتوبيا والواقع

1-  مقدمة :

في عصر الاختراق والتفتت والتبعية ، عصر العولمة والاستلاب المعرفي وتغييب الثقافات الوطنية في إطار سيادة النمط الاستبدادي للقطب الواحد ، وفي ظل انحسار المنظومات الفكرية الكبرى لصالح قوانين السوق وشروط صندوق النقد الدولي ضمن سيرورة إضعاف دور الدولة الوطنية وإقصاء مفهوم الدولة – الأمة كحاوٍ موضوعي للنشاط الاقتصادي الاجتماعي لمنظومة من التشكيلات الاقتصادية الاجتماعية تشكل ذاتاً كلية تمارس فعلها في موضوع كلي واحد .

          في ظل ذلك وغيره من ضباب فوضى النظام العالمي الجديد ، يعاد طرح المسائل الأساسية في الحياة الفكرية على بساط البحث لتخضع لقانونية إعادة التصنيف في سلم الأهمية الاجتماعية وفقاً للقوة التي تملكها بالفعل بحيث تقصى أو أنها تستطيع البقاء صامدة في ذلك الخضم العجيب من الفوضى ؛ ومن ضمن تلك المفاهيم ، وقد يكون على رأسها ، مفهوم الوحدة العربية ، وفيما يلي سنحاول مقاربة مفهوم الوحدة العربية مع الإشارة بأن هدفنا من تلك المقاربة لا يقع في إطار تحليل الوحدة العربية مع الإشارة بأن هدفنا من تلك المقاربة لا يقع في إطار تحليل الوحدة العربية كمشروع نهضوي كلياني من ناحية التأسيس النظري له أو من ناحية رسم الحدود بين الايدلوجيا والتطبيق أو حتى مناقشة شمولية لمشروعية المفهوم إيدلوجياً وفلسفياً إذ أن ذلك يحتاج إلى دراسة مطولة لا تتسع لها مقالتنا هذه ؛ وهذا ما يجعلنا نبتعد قليلاً عن المقاربة الشمولية النقدية التنظيرية لدوافع المفهوم – المشروع الأساسية كالديمقراطية ، والعلمانية ، وحق تقرير المصير ووضع الأقليات ، والعدالة الاجتماعية ، والاشتراكية ، وعلاقة الدولة بالسلطة وغيرها ؛ وعلى الرغم من أهميتها الكبرى ؛ محاولين تركيز البحث حول رصد تحليلي لمفهوم الوحدة العربية انطلاقاً من علاقته الجدلية بالتشكيلات الاقتصادية – الاجتماعية الأكثر اتساعاً في الوطن العربي ، وما ينجم عن ذلك من علاقة بين المفهوم والشعور الجمعي المرتبط بتلك التشكيلة .

          ويجدر الإشارة هنا إلى أن مقاربتنا تستهدف تجاوز أسلوب الدعاية الغوغائية التطبيلية لبعض النظم العربية ، وذلك النمط الإرادوي الأعمى القافز فوق التاريخ وقانونيته ، وذلك الخطاب الموجه إلى السلطة والذي لا يبصر التغيير سوى من قمة الهرم ، بالإضافة إلى ذلك المنهج المستند إلى شكل من المازوخية الفكرية والتي تستمتع بعبثيتها وعدميتها بحيث تسحب عقمها الفكري وعجزها على مجتمعها متلذذة بإحساسها الفنائي ،أو تلك المدرسة السكونية التي تتناسى جدلية الداخل والخارج ولا تستطيع إلا تعليق العطب والقصور الذاتي على شماعة الخارج والأطروحات المؤمراتية لتخفي بذلك قصور رؤيتها النظرية وبؤسها الإبداعي .

2-   نحو وضوح النهج ووحدة المصطلح :

قبل البدء بتوصيف ظاهرة ما ، ثم إخضاعها للتحليل ، لابدَّ من شحذ الأدوات المعرفية عبر تدقيق المصطلح ورسم الحدود المنهجية الواضحة للمقاربة المعرفية وفق تسلسلية منطقية متصاعدة – كما يسميها المعلم هيغل -، ولذلك سنناقش أولاً دلالة ومحتوى المفهوم كمنتوج اجتماعي ، عابرين من المفهوم دلالياً تجاه مفهوم الوحدة العربية : إن المفاهيم تختلف عن الموجودات الطبيعية ، وإن كانت مشتقة من تفاعلها ؛ فهي تعتبر الوحدات الأولية في تشكيل البنية الفوقية المتكونة ضمن الوعي الفاعل للفرد الاجتماعي بحيث تمثل رؤية متسقة بأجزائها الداخلية تعيد تصنيف وصياغة أوليات الوجود الاجتماعي بحسب دورها في الحفاظ على الفرد الاجتماعي ضمن بنيته الاجتماعية بحيث تضمن السبيل الأمثل لإعادة إنتاج حياة المجتمع (1) ؛ وهذا يقودنا بالتالي إلى ضرورة رسم ملامح أولية للبنية الاجتماعية العربية التي تفرز في إطارها بعدها الإنتاجي – الاجتماعي منظومة من المفاهيم ، ومن ضمنها مفهوم الوحدة العربية ، ويمكن الإشارة أولاً إلى أن السمة المميزة الأساسية للبنية الاجتماعية العربية هي أنها بنية غير ناضجة أو هي في طور النضوج ، ويمكن مقاربة ذلك الأخير من زاويتين اثنتين :

الأولى : ضآلة وهشاشة الإنتاج الاجتماعي العربي ، وسيادة التهميش الاقتصادي والاجتماعي في ظل دولة اللاقانون والاستبداد السلطوي المطلق (2).

والثانية : وتعتبر نتيجة للأولى ومكملاً لها وهي :

          غياب التبنين الطبقي في المجتمعات العربية المنزوعة السياسة والسلاح لصالح نمو التشكيلات ما قبل القومية.

وللمقاربة المزدوجة السابقة ثلاثة مفاعيل أساسية تميز الحياة الاجتماعية – الاقتصادية في الوطن العربي :

1- غياب التقييم الاجتماعي على أساس التفادة لصالح الانتماءات الطفيلية والانتهازية الطابع والمندمجة ضمن هيكل السلطة البيروقراطية – القمعية .

2-  ضعف أو ضآلة البرجوازية الوطنية لصالح نمو أشكال من البرجوازية الكمبراددورية أو السلطوية البيروقراطية .

3-   تآكل الطبقات الوسطى (3) والتي تمثل الحامل الموضوعي لعملية التمييز الاجتماعي لصالح الزيادة الكمية للطبقات المسحوقةوالتي تقع خارج عملية الإنتاج وبالتالي خارج عملية تشكيل أي إيدلوجيا ،منضوية تحت نموذج من الايدلوجيا أحادية البند ألا وهو : تحصيل لقمة العيش .

والآن يتبادر إلى الذهن في ضوء التحليل السابق سؤال على درجة كبيرة من الرهافة والدقة :

أين يقع مفهوم الوحدة العربية ضمن ذلك المعممات الضبابي في البنية الاقتصادية – الاجتماعية العربية ،  هذا ما سنحاول الإجابة عليه في الحال .

4-   مفهوم الوحدة العربية كمنتوج اجتماعي – تاريخي :

إن مفهوم الوحدة العربية صعد تاريخياً إلى الواجهة الفكرية العربية بمراحل أربعة ، يمكن الإشارة إليها باختصار كما يلي :

أ – مرحلة تأسيس المشروع النهضوي العربي :

          وهي المرحلة التي سبقت الحرب العالمية الأولى ، وتمركزت حول مشروع قومي صيغته الأساسية التناقض مع السلطة العثمانية وسياستها التتريكية ؛ وكان في العموم مشروعاً يحاول جهده في تطبيق الفكرة القومية ذات المنشأ البرجوازي الأوربي على الواقع العربي دون التجذر الفعلي في شروط وقانونيات الواقع الاقتصادي –

الاجتماعي العربي ، وتجلى ذلك في الأعمال الفكرية للبستاني والشميل وعازوري والطهطاوي وغيرهم من المنورين العرب الأوائل (1) .

ب- مرحلة النضال من أجل الاستقلال في مرحلة ما بين الحربين :

          وتحول المشروع القومي في هذه المرحلة إلى مشروع ذي بند واحد ألا وهو الاستقلال الوطن ،وعموماً يمكن القول بأن حدثية الصراع مع الآلة الاستعمارية لم تفسح المجال لتبلور أي مشروع متكامل خارج البند الوحيد المشار إليه آنفاً (2) .

جـ – مرحلة ما بعد الاستقلال الوطني :

          وهنا تمثل واقع التجزئة فعلياً ، متسايراً مع تشكل الدولة الوطنية ، التي صار لها سمة مميزة ابتداءً من ثورة يوليو في مصر والمستنسخات الأخرى عنها ؛ وهي صعود العسكر إلى قمة هرم السلطة التي تدعمها آلة قمع رهيبة في احتكارها الحقيقة والوطن وصواب الرؤيا(3) .

وفي هذه المرحلة أعيد تشكيل مفهوم الوحدة العربية ليأخذ شكله الأكثر شيوعاً بين الجماهير وذلك من خلال إدخاله ضمن المنظومة الإيدلوجية الإرادوية للدولة العسكرية (4) ، أي أنه رفع إلى الواجهة الإيدلوجية بغض النظر عن نضوج المقدمات الموضوعية له أم عدمـه ، وبحيث أصبح شعار الوحدة العربية بارتباط عضوي بالمنطق الإرادوي الذي يقدم الوصفات الناجزة لحل كل المشكلات وحتى لو قفز فوق قوانين التاريخ ، وترسخ ذلك النمط من الطرح مستنداً إلى ظاهرة الاندفاع عبر الزخم في الشارع العربي بحيث كانت الجماهير تندفع ليس وفقاً لمنطق الوعي وإنما وفقاً لاندفاع عاطفي يهيجه النموذج الكاريزمي للسلطة ويسيره الزخم العاطفي الجمعي ؛ ولكن ذلك النموذج من الطرح ابتدأ بالانهيار مع سقوط التجربة الناصرية بنكسة حزيران وما تلاها من اتفاقات الاستسلام وما أعقب ذلك من نتائج خروج مصر من الصف العربي ، وخروج المقاومة الفلسطينية من الأردن ، وخفوت صوت الكفاح المسلح ، وكان ذلك إيذاناً بمرحلة أخرى .

د_ مرحلةالركود السياسي :

كان شكلاً من الاتفاق الضمني بين الأنظمة العربية أعقب الانهيار المشار إليه آنفاً ،سعت الأنظمة العربية مجتمعة إلى ترسيخه عقب حرب تشرين 73 هادفة إلى ترسيخ سلطتها القطرية في إطار من المزاودة الإعلامية بشعارات رنانة من مخلفات المنظومة الإرادوية السابقة مع اختلاف التطبيق لاختلاف الزمن .

          واستمرت مرحلة الركود  هذه إلى أن أتت حرب الخليج الثانية لتكون الشعرة التي قصمت ظهر الشعار ، وابتدأت الأنظمة العربية تخرج من وراء قناع الركود السابق لتطرح دعاية ايدلوجية جديدة تتناسب مع ميلها للتمسك بالسلطة ، وتبرز ذلك بمختلف الوسائل التلفيقية والتوفيقية .

ونستطيع من التوصيف السابق أن نندرج الأطروحة التالية :

          إن المفهوم الذي سقط هو الطرح الإرادوي المستند إلى أن الوحدة العربية هي الحل السحري لكل مشكلات الأمة ، وهذه الأطروحة تقود كحد أدنى إلى الاستنتاج بأن مفهوم الوحدة العربية لم يتبين في وعي الجماهير كحاجة موضوعية واضحة المعالم ، تعبر عن حصيلة التفاعل الاقتصادي – الاجتماعي الذي تخوضه الجماهير ، أي بمعنى آخر : لقد سقط المفهوم الذي قدم على أساس محض إيدلوجي إرادوي أُحِلَّ قسراً في منظومة البنية الفوقية ، وابتدأ بالسقوط مع تداعي المنظومة – السلطة التي أحلته .

وإن هذه الأطروحة الأخيرة تفسح المجال أمام سؤال ذي رهافة مطلقة وعلى درجة عالية من الأهمية :

          إذا كان مفهوم الوحدة العربية سقط كطرح إرادوي ، فهل سقط أيضاً كمفهوم يعبر عن حاجة موضوعية تمثل حصيلة الت��اعل والتجربة الاقتصادية الاجتماعية العربية ، ونتيجة للتفاعل الجدلي المتصاعد للمتناقضات في المجتمع العربي ؟

          ولكي لا نقع في الإطلاق ومصادرة الحقيقة سنعمد إلى الإجابة عن هذا السؤال بالإجابة عن ثلاثة من الأسئلة تمثل البنية الجذرية لسؤال الكبير أعلاه ، ونطرحها وفق ترتيب يضمن الاتساق المعرفي للإجابة ، وبحيث تترك المجال مفتوحاً أمام الإجابات الأخرى :

أولاً : إذا كان المفهوم هو بنية معرفية فوقية تنتجها التشكيلات الاقتصادية الاجتماعية في عملية إعادة إنتاجها لحياة المجتمع ، فهل تقع هذه التشكيلات العربية في دائرة من التجانس بحيث يمكن لها أن تنتج مفهوماً متسقاً للوحدة العربية يتناسب مع الآليات الداخلية لتلك التشكيلات الممتدة من المحيط إلى الخليج ؟

          وللإجابة نستعير أولاً مصطلح الباحث مسعود ضاهر (1) في توصيف عوامل عدم التجانس بعوامل الانشطار وعوامل التجانس بعوامل التوحيد ، ويمكن بعدها أن نشير إلى عوامل الانشطار المتمظهرة أساساً في اثنين من المفاعيل .

1-   الإقصاء السلطوي القمعي للجماهير عن ساحة الفعل الاجتماعي الحقيقية ، وترسيخها منظومة القطرية عبر تقوية آلتها البيروقراطية وهياكلها الحديدية للحفاظ على مكتسباتها .

2-   ظاهرة الأصفر والأخضر ، أي الحالة التي مثلها التفاوت ما بين دول الربع النفطي وباقي الدول العربية الفقيرة وما ترتب على ذلك التفاوت من تشكيل ذهنية عربية ترسخ ذلك التناقض من الشعور اليومي المعاش وحتى أرفع عمليات التحليل النظري والإيدلوجي لدى المثقفين العرب .

ولكن في المقابل من عوامل الانشطار تلك توجد منظومة من عوامل التوحيد ترتكز أساساً على تماثل قوى الإنتاج وشروط الإنتاج في البنى التحتية العربية وما يقابلها في البنى الفوقية وفي محاولة لتكثيف عوامل التوحيد أنقل بِتَصرُّف طرحاً للمفكر سمير أمين (2):

         (( يمثل الوطن العربي وحدة فريدة من نوعها تكاد تتميز عن أي بقعة جغرافية أخرى من العالم ؛ وذلك بتجاوز ظاهرة الطفرة النفطية المؤقتة ؛ فمن ناحية قوى الإنتاج فهي تتميز ببنية فلاحية رعوية تتسم بضعف الإنتاج ، ومستوى دخل منخفض ، ونسبة من الأمية تتجاوز 40 % باستثناء لبنان ، وسيادة حالة التهميش حيث أن 60 % من القوى القادرة على الإنتاج في الوطن العربي هي بروليتاريا هامشية .

ومن ناحية شروط الإنتاج فهي تتسم كذلك بمميزات تكاد تكون واحدة في الوطن العربي وهي أساساً : غياب الممارسة الديمقراطية والتمثيل الديمقراطي مقابل استفحال القمع السلطوي وسيادة نمط الاستلاب المعرفي تجاه الآخر في الغرب وغياب دور المرأة ، والارتكاز على منظومات ارتباط اجتماعي من نموذج التشكيلات ما قبل القومية ، وحتى ظاهرة التطرف بمختلف أشكاله والتي تمثل النتيجة الطبيعية لظاهرة التهميش وهبوط شريحة كبيرة من الكتلة الاجتماعية إلى أسفل القاع الاقتصادي وأقصى حالات التغييب الاجتماعي )) .

وكمتابعة للإجابة تشير إلى البعد العاطفي لمفهوم الوحدة العربية ، اقتبس فيما يلي فقرة من تقرير اللجنة الثقافية الصادر عن ملتقى الشباب العربي في دورته التاسعة (1) تعقد مقارنة طريفة بين مدينتين عربيتين يفصلهما أكثر من أربعة آلاف كيلو متر :

(( وحقيقة إنه من المذهل جداً أن تنظر إلى مدينتي دير الزور عروس الفرات ، والخرطوم عروس النيل ، فترى أولاهما في الثانية وثانيهما في الأولى ، إلى درجة تكاد فيها المدينتان أن تمثلا توأماً حقيقياً ، فالمدينتان تتقارب إلى حد بعيد من ناحية التكوين المكاني ،فكلتاهما تستمدان أسباب حياتهما من نهر عظيم ، إذ يخترق النيل بفرعيه الأبيض والأزرق مدينة الخرطوم ، بحيث يطوق الخرطوم بحري ثم ليلتقي الفرعان بعد ذلك في     النيلين المهيب ، وكذلك يفعل الفرات على أعتاب مدينة دير الزور فتكاد الحويقة أن تكون تقمصاً فراتياً للخرطوم بحري .

ولا يقف الأمر عند الوحدة في عبقرية المكان فقط ، ولكن الأعمق من ذلك هو الوحدة الإنسانية من الناحية الديموغرافية والسلوكية والوجدانية ، حتى تكاد ترى ، الكرم ، والألم والأحلام ،  وعوامل القهر ، والشفافيـسة ، والطيبة الخالصة عند أهل الخرطوم تجلياً لنفس الجوهر الراسخ على شاطئ الفرات في أعماق مدينة دير الزور )) .

والآن إذا كانت الإجابة عن السؤال الأول حاولت وضع اليد على العلاقة الجدلية بين مفهوم الوحدة العربية وتركيبة البنية التحتية في المجتمع العربي ، فإن هذه الإجابة تفتح الباب أمام السؤال الثاني التالي .

ثانياً : أين يقع مفهوم الوحدة العربية ضمن نسق الوعي الجمعي العربي ؟  

وللإجابة هنا نستحضر التقسيم الغرامشي(2) للحدود الوظيفية للوعي إلى وعيٍ موجود بالفعل ،ووعي كامن ، لتوافق ذلك التقسيم مع الوضع الواقعي الذي نحن بصدد تحليله .

1-   الوعي الموجود بالفعل ومفهوم الوحدة العربية :

يشير الوعي الموجود بالفعل إلى نسق معرفي يمثل حصيلة التجربة التاريخية بشقيها المعاش والتراكمي ، وهو أي ذاك الوعي يشكل جزءاً من تركيبة البنية الفوقية العربية ، وهو بعلاقته مع مفهوم الوحدة العربية يرتبط بشكل وثيق بتاريخية المفهوم المتكونة فعلياً في مرحلة ما بعد الاستقلال الوطني ، والتي فصلنا في بنيتها الداخلية ومفاعيلها آنفاً .

ومن السابق يمكننا أن نقول إن تلك العلاقة الأخيرة تنطوي ضمنياً على حصيلة التجربة الجمعية من الإخفاقات والانتكاسات ماضياً وحاضراً وذلك على صعيدي الواقع والوعي .

2-   الوعي الكامن ومفهوم الوحدة العربية :

يعبر الوعي الكامن عن المنظومة المعرفية التي تنتجها الكتلة التاريخية في إطار تجربتها التاريخية وفي إطار صراعها مع التناقضات التي تفرزها هذه التجربة ، وهي تمثل بنية قابلة للتطور تتساير في نضجها مع عملية تصاعد التناقضات التي كانت المنبع الأول لتشكلها كمنظومة ؛ ومتى وصلت تلك التناقضات إلى مرحلة تقتضي قفزة نوعية لتجاوز الآفاق المسدودة أمام التناقضات ؛ تفصح تلك المنظومة عن نفسها بكونها الزناد القادم لتوجيه روافع القفزة النوعية تلك ، أي بمقولة أخرى : إن الوعي الكامن يمثل الوعي الصاعد كانعكاس موضوعي لحركة المادة تاريخياً نحو الأمام ، وهو الكفيل في حالة إنضاجه بتحقيق القفزة النوعية التي تستطيع تجاوز واقع التناقض والتشرذم في المجتمع والاقتصاد العربيين وذلك منوط بتمكن الكتلة التاريخية العربية من أخذ زمام المبادرة من أجل تصعيد التناقضات  التي تعيشها بحيث تقوي الوحدة ما بين فئاتها وشرائحها ككتلة أولاً ، وثانياً : إفساح المجال لإنضاج وعيها الكامن باتساق مع تصعيد التناقضات بحيث تصل إلى مرحلة يكف فيها الوعي الكامن عن كونه كامناً ويفصح عن نفسه حينئذٍ بكونه وعياً موجوداً بالفعل .

ثالثاً : إن إجابتنا عن السؤال السابق تضعنا مباشرة أمام سؤال ثالث نصوغه بشقين اثنين كما يلي :

أ – ما هي الكتلة التاريخية المقترحة لتقوم بدور الرافع الاجتماعي والحامل للتغيير في ضوء ما طرحناه سابقاً من طبيعة التركيب الاقتصادي – الاجتماعي المهشم في الوطن العربي ؟

ب _ وكيف تستطيع هذه الكتلة التاريخية أن تفعل في المجتمع في ضوء ما قدمناه عن الآليات الداخلية للنظم العربية ؟

وكإجابة على الشق الأول من السؤال نقول :  

          في ضوء ما ذكرناه من عدم نضج البنى الإنتاجية في الوطن العربي إضافة إلى سيادة نموذج الدولة البيروقراطية وما استتبع ذلك من غياب برجوازية وطنية قادرة على أن تقوم بثورة ديمقراطية ، وعدم نضج طبقة عاملة حقيقية تؤلف شريحة متجانسة وواسعة تشكل الحامل الاجتماعي لثورة اشتراكية مقترحة ، فهذا يضعنا أمام خيار الكتلة التاريخية التي تمثل الشرائح الأكثر تضرراً من نموذج البنية الاقتصادية الاجتماعية القائمة ، وعلى الأغلب تتألف هذه الكتلة التاريخية في الوطن العربي من شرائح ثلاثة أساسية :

          الطبقات الوسطى بشقيها العمال ،  والفلاحين ، والمثقفين المستنيرين ، وبعض الفئات الفلاحية . وتشكل هذه الشرائح حلاً فيما بينها ضمن مشروع تغييري فيه القليل من الإيدلوجيا لصالح الكثير من المتطلبات لإعادة بناء المجتمع المهشم ومؤسساته  المتهالكة .

وللإجابة على الشق الثاني من السؤال ، نقول :

          إن محاولة الانتقال بالكتلة التاريخية من حالة السكون إلى حالة الحركة هي مهمة على غاية من الصعوبة والتعقيد في ظل الآليات الداخلية للهيكل البيروقراطي للسلطة في الوطن العربي .

ولكن تبقى هناك بعض الوسائل الضعيفة الفعل على الصعيد الملموس ، ولكنها تمثل خياراً في إطار الممكن ضمن شروط الواقع ، وذلك الخيار هو الارتفاع بدرجة فاعلية تنظيمات المجتمع المدني والمؤسسات الأهلية ،  والتي ابتدأت تكشف عن بصيصٍ من النور كما في بعض التجارب الرائدة في بعض البلدان العربية مثل اليمن  ومصر والمغرب .

          وتتركز وظيفة مؤسسات المجتمع المدني حول محورين اثنين :

الأول : هو الجهد التنويري الثقافي ، والثاني : محاولة إعادة تحريك العملية الإنتاجية في المجتمع وحتى لو كان من نموذج الإنتاج البضاعي البسيط ؛ مؤسسة بذلك إلى عملية وقائية دفاعية ضد الانحدار المريع في التشكيلات الاقتصادية الاجتماعية نحو القاع الاجتماعي اقتصادياً ، وما يستتبع ذلك من غياب وتغييب فكري وإيدلوجي .

          وختاماً : أقول بأن التاريخ حركة لولبية متصاعدة دائمة ، ومستمرة ، لا تعرف السكون ، وكذلك هي الشعوب طاقة كلية هائلة تمتلك إمكانيات التحول الجدلي من الشكل الكامن إلى الحركي ، وانطلاقاً من جدلية الحركة هذه أكرر بأن الأفكار تعبر عن منظومات وأنساق معرفية خاضعة لقانونية النفي الجدلي والتطور ؛ ولا تكتمل إلا من خلال التجربة والحوار وتوحيد الطاقات .

  1-     G. W .F  Hegel, The selections , Moscow , Meerpubl . shens , 1982 , part2 , page /2/

لينين ، الدفاتر الفلسفية ، دار المقيفة ، بيروت ، ترجمة الياس مرقص ، 1983 .

2- المجتمع المدني والدولة السياسية في الوطن العربي ، توفيق المدني ، منشورات اتحاد الكتاب العرب ، دمشق 1997 .

3- معالم على طريق الوضوح المنهجي ، د. طيب تيزيني ، دار ابن خلدون ، دمشق ، 1986 .

  1-المرجع السابق ، وكذلك انظر : تاريخ الأقطار العربيةالحديث ، لوتسكي ، درامير ، موسكو ، 1979

2- H . Grimol , La decolonisation de 1917 a nos jours , paris , 1989

3- مصر مجتمع يبنيه العسكريون ، أنو عبد الملك ، دار الطليعة ، بيروت – 1966 .

4- الامبريالية وقضايا التطور الاقتصادي في البلدان المتخلفة ، ترجمة عصام الخفاجي ، بيروت 1974 .

     1- مشكلات بناء الدولة الحديثة في الوطن العربي ، د. مسعود ضاهر ، مؤسسة عيبال لدراسات والنشر ، نيقوسيا ، قبرص ، 1994

2- التنمية في الوطن العربي ، ندوة ، سمير أمين وآخرون ، مركز دراسات الوحدة العربية ، بيروت 1992 .

1- تقرير اللجنة الثقافية الصادرة عن ملتقى الشباب العربي في دورته التاسعة ، مصعب عزّاوي وآخرون ، بيروت ، مركز دراسات الوحدة العربية 1998 .

2- Glamsci , Antonio ( 1983 ) selections From The prison Noteboohs , newyork ,international publishers , seventh printing

[elmathoon]

مأذون شرعي : ما هو الطلاق الغيابي و ما يترتب عليه شرعا و قانونا https://ift.tt/3dCW82R

مأذون شرعي : ما هو الطلاق الغيابي و ما يترتب عليه شرعا و قانونا

مأذون شرعي : ما هو الطلاق الغيابي و ما يترتب عليه شرعا و قانونا

مقال مقدم من د / محمد علي الفقي الماذون الشرعي ماجستير الشريعة و القانون و الباحث القانوني و الشرعي في قوانين الأسرة . 

مأذون شرعي : ما هوا لطلاق الغيابي و ما يترتب عليه شرعا و قانونا 

حين ينشب خلاف بين الزوج و الزوجة و تصل الحياة الزوجية الي طريق مسدود فيكون الامر بين الزوجين في بداية الخلاف الي محاولة الاصلاح بينهما , وتدخل بعد الاهل و المصلحين للاصلاح بين الزوجين للمحافظة علي كيان الاسرة المصرية من الانهيار و حفاظا علي الاولاد , الا ان الامر قد يصل الي المأذون الشرعي .

وحيث ان الزوج قد وصل الي الطريق المسدود في اصلاح زوجته وتقويم بيته و المحافظة عليه و علي الاولاد فيلجا الي المأذون الشرعي لانهاء الرابطة الزوجية , كما عقد وكتب الكتاب من ذي قبل و انشأ الاسرة , فيلجا الرجل الي المأذون لانهي الحياة الزوجية بالطلاق .

ما هو الطلاق الغيابي 

الطلاق الغيابي هو الطلاق يتم بحضور الزوج فقط و الشهود امام مأذون شرعي لتوثيق الطلاق بغية الزوجة وبدون حضورها , وفيه يقر الزوج بانه قد طلق زوجتة فلانه امام اثنين من الشهود ليقوم المأذون الشرعي بتحرير اشهاد الطلاق الغيابي .

الاوراق المطلوبة للطلاق الغيابي 

بطاقة الزوج وثلاث صور منها 

صورة بطاقة الزوجة 

اصل وثيقة الزواج عند مأذون شرعي او بيان زواج صادر من السجل المدني مع صورة من وثيقة الزواج علي يد مأذون .

اثنين شهود مصريين و مسلمين و يكون بالغين سن الرشد .

ما إجراءات الطلاق الغيابي عند مأذون 

محاولة المأذون الشرعي الاصلاح بين الزوجين قبل الطلاق 

يجب علي المأذون الشرعي ان يكون حريصا علي الاصلاح بين الزوجين والاستماع لهما لتقريب بينهما قبل الطلاق وان يبذل كل مساعي الاصلاح بينهما ابتغاء مرضات الله عز وجل و الحرص علي بقاء الاسرة المسلمة قائمة و متماسكة و حرصا علي مصلحة الاولاد في التربية وسط الاب و الأم .

يتم الطلاق الغيابي عند المأذون الشرعي بحضور الزوجة و 2 شهود ويقوم الزوج بالتوقع في خانة المطلقة و كذلك الشهود .

ثم يقوم الماذون الشرعي بقول صيغة الطلاق وهي ان يقول الزوج اشهد الله تعالي و الشهود ان زوجتي فلانه طالق مني طلقة اولى رجعية او طلقة ثانية رجعية او طلقة ثالثة بائنة بينونة كبرى , حسب عدد الطلاقات السابقه للزوج .

فيكتب الماذون الشرعي في اشهاد الطلاق في خانة البيانات الخاصة بالطلاق وتاريخه (( حيث حضر الزوج المذكور عاليه ومعه الشاهدين المذكورين اعلاه 

واشهد علي نفسه انه قد طلق زوجته و مدخولته الغائبة عن هذا المجلس

 بقوله الصريح زوجتي فانه طلالق مني رجعيا و حضرت اليوم لاثبات ذلك )))

البيانات الخاصة بالطلاق الغيابي علي يد ماذون شرعي 

طلقة اولى رجعية 

يكتب الماذون الشرعي عدد الطلاقات سواء كانت طلقة اولى ام طلقه ثانية وهي طلقة رجعية , يحق للزواج فيها ان يراجع زوجته قبل انقضاء عدتها . وهذا ما اكتدته المادة الخامسة من قانون الاحوال الشخصية ((كل طلاق يقع رجعيا الا المكمل للثلاث والطتلاق قبل الدخول والطلاق على مال وما نص على كونه بائنا فى هذا القانون والقانون رقم 25 لسنة 1920))  معني طلقة رجعية :

الطلاق الغيابي دائما ما يقع طلقة رجعية لو انه الطلاق الاول او الثاني ويقع بائن بينونة كبرى لو الطلاق الثالث , ومعنى رجعية اي يحق للزوج ان يراجع زوجته قبل انقضاء عدتها بالحيض ثلاث لو انها من ذوات الحيض و خلال ثلاث اشهر لو انها لا تحيض ببلوغ السن الذي ينقطع عنها الحيض .

كيف يتم اعلان الزوجة بالطلاق الغيابي :

كيف يتم اخطار الزوجة المطلقة 

يتم الطلاق الغيابي او الطلاق الرجعي علي يد مأذون شرعي بتوقيع الزوج والزوجة والشهود وهناك صورتين من صور الطلاق الرجعي وهي :

الطلاق الرجعي بحضور الزوجين علي يد مأذون :

هل من الممكن ان يتم الطلاق الرجعي بحضور الزوج و الزوجة امام المأذون الشرعي ؟؟؟؟؟؟؟

نعم , ممكن ان يتم الطلاق الرجعي بحضور الزوج و الزوجة وفيه يوقع الزوج في خانة المطلق و توقع الزوجة في ظهر اشهاد الطلاق للعلم بالطلاق وحضورها مجلس الطلاق بحضور الشهود . 

الطلاق الرجعي علي يد مأذون شرعي  بحضور الزوج فقط :

وفيه يحضر الزوج و يقر امام المأذون الشرعي بانه قد اوقع الطلاق علي زوجته الغائبة عن المجلس اليوم و فيكتب المأذون الشرعي صيغة الطلاق الغيابي لغياب الزوجة . ويقر الزوج بمحل اقامة الزوجة التي يتم الاخطار عليه , حيث يتم اخطار الزوجة بالطلاق الغيابي علي يد مأذون شرعي عن طريق المحضرين علي العنوان الموجود بوثيقة الزواج او الذي يقر به الزوج ويكون مسئول عن الادلاء بالعنوان الصحيح طبقا للقانون . وهو ما اكدته المادة 5 مكرر من قانون الاحوال الشخصية مادة 5 مكررا

((على المطلق أن يوثق إشهاد طلاقه لدى الموثق المختص خلال ثلاثين يوما من إيقاع الطلاق. وتعتبر الزوجة عالمة بالطلاق بحضورها توثيقه. فإذا لم تحضره كان على الموثق إعلان الطلاق لشخصها على يد محضر, وعلى الموثق تسليم نسخة إشهاد الطلاق للمطلقة او من ينوب عنها, وفق الإجراءات التي يصدر بها قرار من وزير العدل)) والاجراءات ان يتم الاعلان الزوجة بالطلاق الغيابي عن طريق اعلان يسلمه المأذون الشرعي للمحضرين الذي يقوم بدورة بالانتقال الي محل اقامة الزوجة ويعلنها بالطلاق الغيابي و ينبه عليها الحضور الي مكتب الماذون الشرعي لاستلام اشهاد الطلاق الغيابي علي يد المأذون .

اثار الطلاق الغيابي علي يد ماذون شرعي :

كثيرا ما يرد اسئلة من الزوج و الزوجة بخصوص ما يترتب علي الطلاق الغيابي علي يد المأذون من اثار و ما هو الفرق بين الطلاق الغيابي و الطلاق الحضوري  وسوف نجمل ما يترتب علي الطلاق الغيابي في النقاط الاتية :

الطلاق الغيابي هو طلاق رجعي يحق للزوج ان يراجع زوجته قبل انقضاء عدتها بثلاث حيضات و ستون يوما حد اقصى .

للزوج ان يراجعها دون اذنها و دون رضاها و دون حضورها ��بل انقضاء ستون يوما .

عدم خروج الزوجة من بيتها الا بعد انقضاء عدتها . للزوج مرجعتها شرعا خلال فترة العدة ووجب عليه توثيق هذة الرجعة علي يد مأذون .

للزوجة ان تتطالب بموخر صداقها المدون في وثيقة الزواج .

للزوجة ان تطالب بنفقة العدة و هي نفقة ثلاث شهور او حتى وضع حملها لو حامل .

للزوجة ان تطالب الزوج بنفقة متعتها وهي نفقة لا تقل عن نفقة اربعة و عشرون شهر حد ادني وهو ما اكدته المادة 18 مكرر(( الزوجة المدخول بها فى زواج صحيح إذا طلاقها زوجها دون رضاها ولا بسبب من قبلها تستحق فوق نفقة عدتها متعة تقدر بنفقة سنتين على الأقل وبمراعاة حال المطلق يسرا أو عسرا ومدة الزوجية ويجوز ان يرخص للمطلق فى سداد هذه المتعة على أقساط )) .

للزوجة ان ترث الزوج اذا توفي في فترة العدة لو تم الطلاق غيابيا او طلاق رجعي .

شروط استحقاق نفقة المتعة بعد الطلاق الغيابي عند مأذون :

ان تكون الزوجة مدخول بها اي ان يكون الطلاق الغيابي بعد الدخول ويكون طلاق رجعي وليس طلاق بائن لان الطلاق قبل الدخول هو طلاق بائن لا تستحق الزوجة فيه نفقة متعه .

ان يكون الطلاق الغيابي علي يد ماذون شرعي دون رضاء الزوجة اي ان الزوج ذهب الي المأذون واجرى الطلاق بدون حضور الزوجة و بدون رضاها حتى ولا بعلمها .

كيف تحدد نفقة المتعة 

تحدد نفقة المتعة علي حسب دخل الزوج , كما جاء بالمادة 18 ان يحدد القاضي مقدار نفقة المتعة بعد الطلاق الغيابي علي يد مأذون و تكون حسب دخل الزوج يسرا وعصرا لان نفقة الزوجة التي تعيش مع عامل او خفير ليست مثل الزوجة التي تعيش مع وزير او رجل اعمال ميسور الحال , وهي متوسط تقريبا تكون ربع الي سبع دخل الزوج تقريبا ولان القاضي هو الذي يحدد نفقة الزوجة مضروب في اربعة وعشرون شهر كحد ادني , وبعض القضاة يحسب علي مدة الحياة الزوجية ويحسب علي كل سنة زوجية شهر او شهرين فللقاضي سلطة تقديرية في تحديد نفقة المتعة .

مذهب القانون في نفقة المتعة 

أخذ قانون الاحوال الشخصية في  نص المادة18 مكرر من قانون الأحوال الشخصية رقم25 لسنة1920 المعدل بالقانون25 لسنة1929 المعدل بالقانون100 لسنة1985بما قال به الإمام الشافعي وهو وجوب المتعة لكل مطلقة بعد الدخول او بعد الخلوة الشرعية الثابته شرعا و تستطيع الزوجة اثباتها امام القاضي الشرعي .

اسأل المأذون الشرعي :

هناك اسئلة ترد لموقع اسأل الماذون الشرعي كثيرة منها سؤال مهم جدا وهو :

زوجي طلقني ولم اعرف بالطلاق الغيابي الا بعد ما مات ورفض اولاده ان ارث بقولهم ان والدهم قد طلقني قبل الوفاة و اطلعوني علي وثيقة الطلاق علي يد مأذون شرعي وهي وثيقة صحيحة اتأكد منها من المحكمة ان الطلاق تم علي يد مأذون شرعي , فماذا افعل و شكر لكم ؟؟؟؟

الاجابة 

طلاق المرأة دون علمها طلاق غيابيا ولم تعلم به الا بعده بفترة طويلة او بعد وفاة الزوج , فهذا مما تناولته المادة 18 من قانون الاحوال الشخصية في فقرتها الاخيرة منه و التي نصت علي "وترتب أثار الطلاق  من تاريخ إيقاعه إلا إذا أخفاه الزوج عن الزوجة , فلا تترتب أثاره من حيث الميراث والحقوق المالية الأخرى إلا من تاريخ علمها به."

اي ان الطلاق لا يسري في حق المرأة الا من تاريخ علمها به فيما يتعلق بحقوقها المالية وبالميراث , اي لها ان ترث من الزوج الذي طلقها وهي لا تعلم وكانت تعيش معه فلا يسري في حقها الطلاق الا اذا علمت به .

كيف يتم الطلاق في حالة حضور المرأة فقط دون الزوج 

شرط العصمة للزوجة 

اذا كانت المرأة او الزوجة بيدها العصمة او كتبت شرط تفويضها بالطلاق اثناء الزواج في عقد الزواج في خانة الشروط المتفق عليها بين الزوجين , واقر الزوج بانه قد فوض الزوجة في تطليق نفسها متى شاءات ووقع و اقر بهذا الشرط , فهنا للزوجة ان تطلق نفسها متى شاءات في اي وقت .

يقع الطلاق في هذة الحالة طلاق رجعيا للزوج ان يراجعها دون اذنها ودون رضاها , ووجب عليها العدة بثلاث حيضات .

وهو ما اوردته المادة 40 مكرر من قانون الاحوال الشخصية في فقرته الثانية "ثانياً – إذا حضر الزوجان وقررا أن الطلاق لم يقع بعد ، وأبدى الزوج رغبته في إيقاعه – ولم تصر الزوجة عليه ، أو أبدت الزوجة رغبتها في تطليق نفسها بمقتضى الحق الثابت لها بوثيقة رسمية ولم يصر الزوج على ذلك ، وجب على المأذون تبصرة الطالب بمخاطر الطلاق ويدعو الزوجان إلى اختيار حكم من أهله وحكم من أهلها للتوفيق بينهما خلال أجل يتفقان عليه ، ويثبت ذلك على النموذج الخاص المعد لهذا الغرض ، على أن يدون فيه اسم الحكمين المختارين والميعاد الذي اتفق عليه الزوجان لإجراء التوفيق مع تكليفهما بإخطار الحكمين ، ولطالب إيقاع الطلاق أو الزوجين مد ميعاد إجراء التوفيق لأجل أو آجال أخرى ، ولا يتم توثيق الطلاق في هذه الحالة إلا إذا عجز الحكمان عن التوفيق أو تحققت إحدى الحالات المشار إليها في البند أولاً .ثالثاً – إذا حضر الزوج وحده وطلب إيقاع الطلاق وتوثيقه أو حضرت الزوجة وحدها وطلبت تطليق نفسها من زوجها بمقتضى الحق الثابت لها بوثيقة رسمية ، وجب على المأذون – بعد تبصرة الطالب بمخاطر الطلاق ودعوته إلى اختار حكم من أهله – أن يخطر الغائب من الزوجين لشخصه على يد محضر بعزم زوجه على الطلاق وباسم الحكم الذي اختاره ، ويدعوه إلى اختيار حكم من أهله ، وذلك كله لإنجاز التوفيق خلال أجل مناسب من تاريخ وصول الإخطار إليه ، ويكون الإعلان على العنوان الذي حدده في وثيقة الزواج لتلقي الإعلانات فيه ، فإن كانت الوثيقة سابقة على تدوين هذا البيان ، فيلتزم المأذون باتخاذ كافة ما يلزم من إجراءات بما في ذلك الاستعانة برجال الإدارة ، للتحقق من إخطار الغائب من الزوجين لشخصه .

ولا يتم توثيق الطلاق في هذه الحالة إلا إذا عجز الحكمان عن التوفيق أو تحققت حالة من الحالات المشار إليها في البند أولاً .

ويجب على المأذون أن يثبت في إشهاد الطلاق ما يفيد استنفاد طرق التحكيم المشار إليها في هذه المادة" . 

ورغم اهمية هذة المادة في دفتر التحكيم قبل الطلاق الا ان دفتر التحكيم بين الزوجين قبل الطلاق عند المأذون الشرعي الا ان هذة المادة معطلة و غير مفعله وكذلك دفتر التحكيم قبل الطلاق علي يد الماذون فان هذا الدفتر معطل وغير مستخدم من قبل المأذونين الشرعيين .

الا ان المأذون الشرعي حريص علي الاصلاح بين الزوجين والاستماع لهما و محاولة التقريب بينهما وازالة اسباب الخلاف قبل الشروع في اجراءات الطلاق .

مع تحيات 

المأذون الشرعي د / محمد علي الفقي ماذون شرعي ماجستير الشريعة و القانون و الباحث في القانوني و الشرعي في قوانين الاسرة 

from Blogger https://ift.tt/3dCW82R via IFTTT

#مأذون شرعي : ما هو الطلاق الغيابي و ما يترتب عليه شرعا و قانونا

[elyomnews-blog]

بيان شديد وحاسم.. القضاء المصري يرفض «حظر النقاب» متابعة : إسماعيل ممتاز أسدلت هيئة مفوضي الدولة في مصر، الستار على قضية «حظر النقاب» في الأماكن العامة التي أثارت جدلًا واسعًا، وأوصت الهيئة برفض الدعوى لانتفاء القرار الإداري. وقالت الهيئة، في بيان رفضها، إن : زى المرأة المسلمة يجب أن ينضبط وفق الشريعة الإسلامية المنصوص عليها في المادة الثانية من الدستور، وأنه لا يجوز خروج النقاب من أصله المباح إلى الحظر المطلق والمنع التام، وإن كان ستر المرأة لوجهها ليس فرضًا وفق العديد من الآراء الفقهية، فإنه ليدخل في دائرة المباحات وهو جائز. واستند التقرير إلى أنه لا يجوز للجهة الإدارية أو أي جهة أخرى حظر ارتداء النقاب مطلقًا، وأنه يحق للمرأة أن ترتدي الزي الذي ترى فيه المحافظة على احتشامها ووقارها. واعتبرت الهيئة أن ارتداء النقاب حق للمرأة المسلمة وحرية شخصية، وأن عدم قيام الدولة أو أجهزتها بفرض حظر النقاب في المجتمع المصري يتفق مع صحيح حكم القانون، ولا يشكل معه امتناع عن قرار إداري سلبيًا. وأثارت قضية النقاب جدلًا واسعًا في مصر، وتقدم عدد من النواب في وقت سابق بمشاريع قوانين تطالب الدولة بإقرار حظره، لكن عادة ما تتحطم هذه الدعوات على صخرة الجدل الفقهي أو الحكم القضائي.

[elsada]

عذرا عزيزتي المرأة .. للكاتب اسعد الهلالي هل أسأنا فهم المرأة؟... هل علينا أن نعترف أننا لم نحسن التعامل معها؟.. وهل علينا أن نبرر أو نفسر؟، هل يكفي أن نقول أننا ضحايا ثقافة أَصّلَتْ تهميش المرأة وتصغيرها وإهانتها؟.. ثقافة علمتنا أن المرأة ليست مخلوقا كاملاً وأنها ناقصة عقل ودين، لم نفكر أن رجالاً هم من وضعوا قواعد هذه الثقافة التي ذابت في السلوكيات والعادات والتقاليد والقيم والأعراف حتى غدت قوانين اجتماعية مؤكدة.. أعترف أني لم أفكر بمراجعة هذه المسلمات إلا بعد أن قررتُ ذات صحو، أن أراجعَ المسلمات الدينية برمتها، تلك التي غرست في أذهاننا غرسا جيلا بعد جيل، وصرتُ أكتشف كل يوم أننا أزاء حزمة كاملة مما يجب إعادة النظر فيه ونسفه من مفاهيم وأخلاقيات وقواعد سلوكية منبثقة عن الفهم الديني المجتزأ.. وتُعَدُّ المرأة عنصرا من العناصر المهمة في هذه الحزمة، إنها ليست ضلعاً أعوج من أضلاع آدم كما علمونا، بل كيان موازٍ للرجل، تضاهيه أهمية بل ربما تجتازه، فقد أثبت العلم أن المادة الوراثية التي تبدأ بها حياة الجنين تتشكل مناصفة من الأب والأم.. فهي ليست ثانوية الدور كما حاول أن يؤكد لنا رجال الدين الذين تشدقوا بالآية القرآنية في سورة القيامة: (ألم يكن نطفة من مني يُمنى؟) مؤكدين بأن الجنين هو نتاج لهذا المني.. والمرأة ليست إلا حاضنة لهذا الخلق الرجولي، مسقطين دورها البيولوجي ملقين المسؤولية على النص الديني، فهل أسقط الله دور المرأة في تكوين الجنين؟.. لابد من وقفة حساب إذن، فإن فعل ذلك رجال الدين فلابد أن يتحملوا مسؤولية وضع الله في زاوية ضيقة بدا فيها مخطئاً وهو منزه عن ذلك، فهو الخالق الذي يعرف تماماً آلية الخلق ومن المستحيل أن يسند هذا الدور للرجل فقط، وهو يعلم أن للمرأة بويضة يخصبها المني ليتكون الشريط الجيني الذي يحمل كروموسومات متساوية من الأبوين معا.. وهي ليست مجرد حاضنة... ربما هذا المفهوم الذي تجنى به رجال الدين على الله جعلهم أكثر تمادياً حين تعاملوا مع سلسلة من النصوص الدينية سواء كانت قرآنية أو أحاديث منسوبة للنبي محمد، على شاكلة (وإن كُنّ أولات حمل فأنفقوا عليهن حتى يضعن حملهن، فإن أرضعن لكم فآتوهن أجورهن وأتمروا بينكم بمعروف، وإن تعاسرتم فسترضع له أخرى).. ـ سورة الطلاق ـ ضمن آيات تتحدث عن طلاق الرجل للمرأة وآليات التصرف معها في حالة كونها حاملا، حاول رجال الدين إفهامنا بأن هذه الآيات تحفظ حقوق المرأة المُطَلّقَة، لكنها من جانب آخر كرّست هامشية المرأة وشطب دورها والتصرف بها وفقما يشاء الرجل، وتحوّل مفهوم الأمومة إلى سلعة يدفع الرجل ثمنه للمرأة كي تؤدي دورها الذي سخرها الله لأدائه وهو الحمل والولادة والرضاعة، فهل قرر الله أن الأمومة هي مهنة وأجر؟... وإن اختلف الطليقان فللرجل الحق في استئجار مرضعة أخرى، في إلغاء سافر لدور الأم.. النصوص الدينية ذاتها تقدم لنا حالة أخرى في الآية التي جاءت في سورة النساء: (فأنكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع)، النساء هنا إذن مجرد أجساد معدة للنكاح بالكيفية التي يقررها الرجل، ماذا عن المرأة إذن؟، ونحن نؤمن أن الله لا يفرض شيئا غير عادل، فالعدل هو السمة الأهم للخالق، فهل ثمة عدل في هذه الأحكام الذكورية التي تراعي غريزة الرجل فحسب؟... والتي أضاءت المصباح الأخضر للخراب الإجتماعي، فلو افترضنا أن رجلاً حقق شروط الآية المذكورة آنفا، وتزوج أربعا ولدت له كل زوجة أربعا أو خمسا من الأطفال، هذا يعني أنه سيكون أبا لما يناهز العشرين طفلا، حتى لو افترضنا تحقق شرط الإقتدار المالي لديه فلن يكون قادرا على منح مشاعر الأبوة بالقدر نفسه لهؤلاء الأطفال ولن يتمكن من تربيتهم تربية صالحة كما ينبغي لمؤسسة الأسرة أن تفعل، وإن تمكن من تحقيق ذلك فسيكون قد بذل جهدا يوازي أضعاف ما يبذله الأب الطبيعي الذي يلد عددا معقولا من الأطفال يتمكن من تربيتهم بنجاح.. وفي سورة النساء نفسها قرأت ما جاء في تفسير الطبري لبعض آياتها وتأكدت أن ثمة خطأ ترك أثره على التراث التربوي الذكوري المعتمد على تأويلات النص القرآني أو الموروث الديني، فالآية التي تقول: (والمحصنات من النساء إلا ما ملكت أيمانكم) قام الطبري بتفسيرها على أساس أن المتزوجات من النساء حُرِمنَعلى الرجال إلا ما ملكت أيمانهم، أي أن الأَمَة أو الجارية المتزوجة حِلٌّ على مالكها ليمارس الجنس معها متى شاء رغم كونها متزوجة من شخص آخر، وسواء وافقت أم لم توافق.. ومثل هذا النص يثير الاستغراب والرفض في يومنا هذا لسببين أولهما أن فكرة الإماء والجواري وملك اليمين لم تعد مقبولة ولم يكن ينبغي أن تكون مقبولة منذ البداية، وثانيهما أن ممارسة الجنس مع امرأة دون رضاها ناهيك عن كونها متزوجة يعد جريمة مركبة تستحق الازدراء.. ولعل الذكورية المتفشية في النصوص الدينية هي التبرير الوحيد لعدم وجود أيةِ آية تحرم الإغتصاب نص��ً لا تلميحاً، كما تبرر آيات على شاكلة:( فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمى فآتوهن أجورهن فريضة).. الآية التي جاءت في سورة النساء وقال مجاهد أنها نزلت في نكاح المتعة الذي حرمه رجال الدين منذ أيام الخليفة عمر بن الخطاب، بعد أن كان جائزا في أول الإسلام، وذكره مسلم بقوله: إنها كانت رخصة في أول الإسلام لمن أُضطُرّ إليها، كالميتة والدم ولحم الخنزير ثم أحكم الله الدين ونهى عنه)... وما ذكرته آنفا يعدّ مأزقاً مركباً بدوره، فهو تأكيد إلى النظرة الدونية للمرأة التي تعد جسداً يقضي الرجل شهوته معها ليدفع لها الدراهم ويتركها، وهو أمر لا يختلف كثيراً عن الدعارة، ومن ناحية أخرى فإن ما قاله مسلم يشير إلى أن النصوص الدينية اعتمدت المواربة واتخذت تكتيكات تختلف جذرياً عن القصد النهائي (الاستراتيجي) الذي أراده النص، فهل يعاني واضع النص من ارتباك المقاصد كي يحددها بشكل تدريجي؟.. أي إنه يبيح نكاح المرأة لفترة محددة مقابل أجور، كما يبيح الميتة والدم ولحم الخنزير، وبعد ذلك ينسخ هذه الإباحة ليقرر تحريمها، فما أعرفه وأراه بديهياً أن الحرام حرام بالمطلق، ولن يكون اليوم حلالا وغدا حراما، فالله يعرف ما كان وما هو كائن وما سيكون، ولا حاجة له للمناورات، فالأصابع التي أشارت إلى معطيات النص بشرية إذن، محدودة الأفق، غير قادرة على استشراف ما سيكون لذا افترضت أموراً ربما ظنت صحتها لكنها أدركت فيما بعد أنها ليست كذلك فنسختها لتنسب ذلك لله القدير.. وهذا ما أتمنى أن ينبري له مفكرون ومفسرون ومشتغلون موضوعيون بالنص الديني لتفكيكه وإخراجه من دائرة التناقض.. تقول الآية التي جاءت في سورة النساء: (وإن كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا...).. ولا غبار على هذه الآية من الناحية الشرعية، فهي تقترح وسيلة بديلة للطهارة في حال عدم توفر الماء، لكن قراءة أخرى للنص ترينا أن الغائط = ملامسة النساء، وكلاهما نجس يستوجب الطهارة، ويبدو أن المفسرين أرادونا أن نرى أن هذا هو قدر المرأة في الواقع، أي أنها والغائط بالمقدار نفسه، لكن محاولة واحدة لقلب المفاهيم تجعلنا نشعر بالحيرة، فإن كان الرجل مطالَباً بالصلاة وعليه أن يتطهر من نجاسته مع المرأة، أليست المرأة مطالبة بالصلاة والتطهر من نجاستها مع الرجل؟، فلماذا تجنب النص ذكرها إذن واقتصر ذلك على الرجل؟، لماذا منح النص الفرصة للفقهاء ورجال الدين الذكوريين ليرسخوا دونية المرأة اعتماداً على ما افترضوه كلام الله؟... في سورة النساء نقرأ الآية: (واللاتي تخافون نشوزهن فعظوهن واهجروهن في المضاجع واضربوهن).. ويقترح النص هنا وسائل لعقاب المرأة في حال الخوف من النشوز، أو توقع احتمال الخطأ بظهور بوادر له.. وهذا يعني أنه خطأ لم يحدث في الواقع، وهذا التوقع هو افتراض قابل للجدل من الممكن حلّه بالتفاهم أو الهجر في المضاجع، أما إباحة الضرب، فهذا يعني تفاقم المشكلة لا حلها، لأنه يترك آثاراً غائرة في نفس المرأة التي تتعرض للضرب، وإن كان مستساغاً أو مقبولا في القرون الماضية فإنه ليس كذلك في راهننا ومستقبلنا.. لقد أكد رجال الدين قبول هذا السلوك حتى غدا جزءً من الثقافة المجتمعية التي حددت نظرتنا الدونية للمرأة، ما يدفعني إلى التأكيد على ضرورة تقديم قراءات معاصرة منطقية ومقبولة للنصوص الدينية والتراثية.. تجعلنا نفهم دونما استفزاز آية كالتي جاءت في سورة الأحزاب:(فلما قضى زيدا منها وطراً زوجناكها).. والاستفزاز هنا ناتج عن التعامل السلعي مع جسد زينب بنت جحش، فقد كانت زوجة لزيد الذي رأى أنه قضى منها وطراً، أي ضاجعها، وهذا تقزيم سافر لمفهوم الزواج والأسرة وإحالته إلى مجرد نكاح بهيمي، ما إن ينتهي منه الرجل حتى يغدو باستطاعته التخلي عن هذا الجسد لرجل آخر يقضي هو الآخر بدوره وطره، فهل هذا الوطر هو ما يريد الإسلام ترسيخه في أذهاننا كمفهوم مؤكد لمؤسسة الزواج؟... وما هو قرار زينب في أمر منحها من قبل زيد للنبي محمد؟، ما نخلص إليه في هذه العجالة هو تأكيد ضرورة مراجعة النصوص الدينية والتراث الإسلامي وتمحيصه لتخليصه من محنة التناقض والتباين والاختلاف مع واقع اليوم الذي صارت الكثير من مفرداته تتقاطع مع النص والتراث الإسلاميين مسببة حرجاً واضحاً لفكرة أن النص الديني صالح لكل زمان ومكان، ولنتذكر فقط، أن ملايين المسلمين يتعرضون للعلاج بالأنسولين، وهم مشبعون بفكرة تكاد تكون مطلقة وهي أن الخنزير محرمٌ على كل مسلم ومسلمة، لكن هؤلاء المرضى يتعالجون بالأنسولين المستخرج من بنكرياس الخنزير، فهل على المسلمين الامتناع عن هذا العلاج لأنه حرام شرعاً، والرضى بالموت بديلاً، أو تناول العلاج محققين حالة خروج سافرة عن المحرمات الإسلامية؟..

#العراق #المرأة

[alalamarabic]

"داعش" يفرض قوانين "غريبة" على أهالي ديرالزور!

قال مصدر مطلع، إن تنظيم "داعش" الارهابي بدأ بمنح الناس أذونات خروج من مدينة دير الزور وريفها شرقي سوريا، ولكن ضمن شروط، حيث تسمح اللجنة الأمنية أو ما يسمى بديوان الهجرة بخروج الناس والسفر إلى طرطوس ودمشق وحمص واللاذقية، بينما تمنعهم من السفر إلى إدلب وحلب والحسكة وكذلك إلى تركيا. العالم - سوريا وفيما يتعلق بقوانين ديوان الحسبة، قال أبو صالح العواد من أبناء الموحسن بريف دير الزور فإن "المحاسبة على اللباس الشرعي لايزال المتصدر وهي من المخالفات الأكثر شيوعاً داخل المدينة ومناطق سيطرة التنظيم، وفي حال ألقي القبض على شخص يرتدي ثوباً طويلاً، فإن عناصر الديوان يقومون بقصه من الأسفل ويخالفونه مخالفة مالية يمكن أن تصل إلى 10 آلاف ليرة سورية ويتم جلده أمام الناس 20 جلدة". وتابع: "أما إذا ألقي القبض على امرأة ولم تكن ترتدي النقاب أو إذا شاهدت دوريات الحسبة امرأة من دون محرم، فيتم نقلها واستدعاء المسؤول عن هذه المرأة ويتم مخالفته بدفع جزية قيمتها 10 آلاف ليرة سورية، بالإضافة إلى معاقبة المسؤول (المحرم) حيث يأخذونه بمهمة حفر الخنادق على الخطوط الأمامية في الجبهات". محرمات غريبة الغريب، حسب المصدر، أنه "إذا كتب أحد أصحاب السيارات عبارات على السيارة التي يقودها مثل (الله أو محمد أو سبحان الله) أو علق كُتيب قرآن أو مسبحة وما شابه ذلك، فتعتبر هذه الأمور محرمة وبدع وضلالات على حد قولهم. كما يمنع الشاب من ارتداء ألبسة باللون الأحمر أو الزهري أو البنفسجي، وكذلك يمنع كي البنطال بكل أشكاله وارتداء بنطال الجينز والبيجامات الضيقة ممنوعة ومعرضة للقص والتقطيع والغرامة". أما التدخين، فقال العواد "يعد من المخالفات الأساسية أيضاً ولا يقل حجماً وكمية من الأولى بسبب الرقابة التي يمارسها عناصر التنظيم والتفتيش الدقيق على الحواجز وطريقة كشفهم للدخان مختلفة وغريبة، وعند اعتقالهم أو كشفهم يتم مخالفة المشتبه به 20 ألف ليرة سورية ويسلم إلى ديوان البلديات ليقوم بتكنيس الشوارع لمدة أسبوع كامل". وقال المصدر إن "داعش أخذ جميع أجهزة الستلايت والتلفاز من الأهالي وحذروهم في حال وجد أي جهاز أو تلفاز في المنازل فسيدفع مخالفة بمقدار 50000 ليرة سورية كما نبهوا الأهالي في بيان نشروه بين المواطنين بضرورة إغلاق الشبابيك التي تطل إلى الطرق العامة وعدم فتحها مهما كانت الأسباب، ويأتي هذا خشية من عناصر التنظيم من قيام الأهالي بتصوير المقاتلين والأمراء ومعرفتهم، لذا يحاول التنظيم منع الناس من مراقبتهم". احتكار النفط وأشار العواد إلى أن "عناصر التنظيم احتكروا النفط أكثر، ويقطعون الكهرباء عن مدينة دير الزور ولم تعد محطات المياه تعمل في اليوم سوى ساعة أو ساعتين فقط كجزء من سياسة فرض الحصار على السكان. ويأخذون الضرائب المالية الكبيرة من أصحاب المحلات ويهينون المدنيين ويجلدونهم أمام المارة دون احترام لكبير أو صغير ذكر أو أنثى. أما في مدينة الميادين شرقي دير الزور، فكانت هناك صوامع حبوب تكفي كامل محافظة دير الزور ولمدة خمس سنوات، قاموا مؤخراً بتحويلها إلى مناطق العراق واختفت الحبوب وأصبحت الأزمة مضاعفة". ويسيطر التنظيم على معظم محافظة دير الزور وريفها، فيما يخوض اشتباكات شبه يومية مع قوات النظام السوري في الأجزاء التي تسيطر عليها الأخيرة من المدينة وخاصة على تخوم مطار دير الزور العسكري.  المصدر : شاشة نيوز 109-4 http://dlvr.it/N7pzwX